Pax Sinica 1
Red Chamber возобновляет вещание c новой рубрикой Pax Sinica. В телеграме достаточно каналов с новостями китайского мира, и мы не будем пытаться с ними соперничать. Вместо этого попробуем посмотреть на китайские общественные практики через призму древнекитайской мысли (отдельный интерес представляет вопрос, корректно ли называть древнекитайскую мудрость философией, но об этом не сегодня).
Мэнцзы, предполагаемый автор одноименного канонического конфуцианского трактата, для определения общественных добродетелей и желаемого политического режима обращается к тому, как устроен человек. По сути, он мыслит в том же направлении, что и его современник Платон, заброшенный в другую часть разделенного древнего мира, — чем не аргумент против того, что китайцы — это какие-то специальные люди с особым непроницаемым менталитетом?! Но если Платон в своём «Государстве» презентует исчерпывающую модель души, где содержатся не только эксклюзивные для человека элементы, то Мэнцзы фокусируется на сборке специфически человеческого в человеке. Китаец приходит к четырем врожденным качествам, отличающим нас от иных существ: состраданию, стыду, уступчивости и различению, открывающему одобрение и порицание.
Сами по себе эти качества — внутренние состояния, а не добродетели, но на их основе добродетели могут быть определены и воспитаны. Скажем, сострадание, по Мэнцзы, есть не более, чем душевный дискомфорт при виде ребенка, свалившегося в колодец. Любому человеку становится не по себе, когда он видит такое — независимо от того, ехидно добавляет конфуцианец, кем работают родители жертвы. Но вот будет ли свидетель предпринимать какие-либо действия в связи с происшествием, зависит уже не от врожденных качеств, а от воспитанной общественной добродетели человеколюбия, корневой добродетели конфуцианства. Как человеколюбие ориентировано или предопределено естественным состраданием, долг ориентирован стыдом, ритуал — уступчивостью и скромностью, а мудрость — способностью к различению хорошего и плохого, важного и неважного (тут Мэнцзы глубоко до нашей эры играючи формулирует отличие человеческого интеллекта от искусственного).
Си Цзиньпин как любой приличный китайский император видит себя не просто управленцем, но мудрецом на троне. Он много занимается вещами, которые показались бы западному политику, живущему в логике техники, отвлеченными, бесполезными и непопулярными абстракциями. В частности, председатель Си ещё в начале правления представил своё видение актуальных добродетелей для современного Китая, коих насчиталось аж двенадцать штук: четыре для гражданина, четыре для государства и четыре для общества.
Добродетели гражданина интересно перекликаются с Мэнцзы и, шире, ранним конфуцианством: дружба товарища Си может быть интерпретирована как человеколюбие эпохи социальных сетей; этичность — как современное имя для ритуала; преданность — как синоним долга; но вот место мудрости занял вездесущий патриотизм. К сожалению, мудрость сегодня, кажется, не востребована ни одним политическим режимом.
#paxsinica #конфуцианство
Red Chamber возобновляет вещание c новой рубрикой Pax Sinica. В телеграме достаточно каналов с новостями китайского мира, и мы не будем пытаться с ними соперничать. Вместо этого попробуем посмотреть на китайские общественные практики через призму древнекитайской мысли (отдельный интерес представляет вопрос, корректно ли называть древнекитайскую мудрость философией, но об этом не сегодня).
Мэнцзы, предполагаемый автор одноименного канонического конфуцианского трактата, для определения общественных добродетелей и желаемого политического режима обращается к тому, как устроен человек. По сути, он мыслит в том же направлении, что и его современник Платон, заброшенный в другую часть разделенного древнего мира, — чем не аргумент против того, что китайцы — это какие-то специальные люди с особым непроницаемым менталитетом?! Но если Платон в своём «Государстве» презентует исчерпывающую модель души, где содержатся не только эксклюзивные для человека элементы, то Мэнцзы фокусируется на сборке специфически человеческого в человеке. Китаец приходит к четырем врожденным качествам, отличающим нас от иных существ: состраданию, стыду, уступчивости и различению, открывающему одобрение и порицание.
Сами по себе эти качества — внутренние состояния, а не добродетели, но на их основе добродетели могут быть определены и воспитаны. Скажем, сострадание, по Мэнцзы, есть не более, чем душевный дискомфорт при виде ребенка, свалившегося в колодец. Любому человеку становится не по себе, когда он видит такое — независимо от того, ехидно добавляет конфуцианец, кем работают родители жертвы. Но вот будет ли свидетель предпринимать какие-либо действия в связи с происшествием, зависит уже не от врожденных качеств, а от воспитанной общественной добродетели человеколюбия, корневой добродетели конфуцианства. Как человеколюбие ориентировано или предопределено естественным состраданием, долг ориентирован стыдом, ритуал — уступчивостью и скромностью, а мудрость — способностью к различению хорошего и плохого, важного и неважного (тут Мэнцзы глубоко до нашей эры играючи формулирует отличие человеческого интеллекта от искусственного).
Си Цзиньпин как любой приличный китайский император видит себя не просто управленцем, но мудрецом на троне. Он много занимается вещами, которые показались бы западному политику, живущему в логике техники, отвлеченными, бесполезными и непопулярными абстракциями. В частности, председатель Си ещё в начале правления представил своё видение актуальных добродетелей для современного Китая, коих насчиталось аж двенадцать штук: четыре для гражданина, четыре для государства и четыре для общества.
Добродетели гражданина интересно перекликаются с Мэнцзы и, шире, ранним конфуцианством: дружба товарища Си может быть интерпретирована как человеколюбие эпохи социальных сетей; этичность — как современное имя для ритуала; преданность — как синоним долга; но вот место мудрости занял вездесущий патриотизм. К сожалению, мудрость сегодня, кажется, не востребована ни одним политическим режимом.
#paxsinica #конфуцианство
Pax Sinica 2
В древней конфуцианской Книге Ритуалов (Ли Цзи) описаны два образа общества: Малое Процветание (小康) и Великая Гармония (大同). В обществе Малого Процветания миром владеют частные семьи; управление осуществляется согласно закону; труд и другие ресурсы используются в собственных интересах; ритуал регулирует взаимоотношения между людьми; сооружены стены и рвы; периодически плетутся интриги. В обществе Великой Гармонии каждый относится ко всем детям как к собственным детям, а ко всем пожилым людям — как к собственным родителям; Поднебесной владеют все в равной степени; а труд и блага используются в общественных интересах; двери не запирают, потому что разбойники и бунтовщики не появляются.
Общество Малого Процветания по плану должно быть построено в Китае в следующем году. Компартия снабдила конфуцианский образ конкретными метриками: полное уничтожение бедности, а также удвоение ВВП и располагаемого дохода на душу населения по сравнению с показателями 2010 года. Увы, текущий коронавирусный кризис, видимо, не позволит дотянуть до Малого Процветания — самую малость.
На Великую Гармонию Си Цзиньпин пока что официально не замахивался; а вот Мао Цзэдун в начале шестидесятых пользовался этим конфуцианским термином как синонимом коммунизма. В 1902 году философ, историк, учитель и неудавшийся реформатор умирающей империи Цин Кан Ювэй в стол написал искрометную «Книгу о Великой Гармонии» (大同书), которая при всей наивной нелепости отдельных положений остается преступно недооцененной и непрочитанной. В своей утопии Кан Ювэй не ограничивается сценариями достижения Великой Гармонии. Верный китайскому взгляду на цикличность истории, он также прогнозирует её гибель — но не от оружия массового уничтожения, подъёма национализма или вторжения инопланетян. Цитирую, точнее перевожу: «Власть медиков будет необычайно сильна, потому необходимо будет внимательно следить за появлением какого-нибудь медицинского Наполеона, который сможет заставить людей подчиниться ему и станет правителем мира».
Сегодня как никогда заметна геополитическая важность владения медицинским дискурсом: см. танцы США и Китая вокруг ВОЗ или сакральную экспертность эпидемиологов. Приходится констатировать, что мы не дождались Великой Гармонии, зато получили то, что ее разрушает.
#paxsinica #конфуцианство
В древней конфуцианской Книге Ритуалов (Ли Цзи) описаны два образа общества: Малое Процветание (小康) и Великая Гармония (大同). В обществе Малого Процветания миром владеют частные семьи; управление осуществляется согласно закону; труд и другие ресурсы используются в собственных интересах; ритуал регулирует взаимоотношения между людьми; сооружены стены и рвы; периодически плетутся интриги. В обществе Великой Гармонии каждый относится ко всем детям как к собственным детям, а ко всем пожилым людям — как к собственным родителям; Поднебесной владеют все в равной степени; а труд и блага используются в общественных интересах; двери не запирают, потому что разбойники и бунтовщики не появляются.
Общество Малого Процветания по плану должно быть построено в Китае в следующем году. Компартия снабдила конфуцианский образ конкретными метриками: полное уничтожение бедности, а также удвоение ВВП и располагаемого дохода на душу населения по сравнению с показателями 2010 года. Увы, текущий коронавирусный кризис, видимо, не позволит дотянуть до Малого Процветания — самую малость.
На Великую Гармонию Си Цзиньпин пока что официально не замахивался; а вот Мао Цзэдун в начале шестидесятых пользовался этим конфуцианским термином как синонимом коммунизма. В 1902 году философ, историк, учитель и неудавшийся реформатор умирающей империи Цин Кан Ювэй в стол написал искрометную «Книгу о Великой Гармонии» (大同书), которая при всей наивной нелепости отдельных положений остается преступно недооцененной и непрочитанной. В своей утопии Кан Ювэй не ограничивается сценариями достижения Великой Гармонии. Верный китайскому взгляду на цикличность истории, он также прогнозирует её гибель — но не от оружия массового уничтожения, подъёма национализма или вторжения инопланетян. Цитирую, точнее перевожу: «Власть медиков будет необычайно сильна, потому необходимо будет внимательно следить за появлением какого-нибудь медицинского Наполеона, который сможет заставить людей подчиниться ему и станет правителем мира».
Сегодня как никогда заметна геополитическая важность владения медицинским дискурсом: см. танцы США и Китая вокруг ВОЗ или сакральную экспертность эпидемиологов. Приходится констатировать, что мы не дождались Великой Гармонии, зато получили то, что ее разрушает.
#paxsinica #конфуцианство
Pax Sinica 3
В «Мэнцзы» (3-4 века до нашей эры) написано: «Представь, что тебе дарит досточтимый, а ты его спросишь: «Честно ли добыл ты то, что даришь, или нечестно?» Ведь это непочтительно! Потому-то и не отказывайся от подарков! Такие подарки, которые вручаются по правильному пути и принимаются по правилам учтивости, принимал и Конфуций».
Когда естественный путь скрыт, конфуцианцу остается приобщаться к высшей добродетели человеколюбия через почтительность и ритуал. В случае подарков это приводит к странной для западного человека конструкции «необходимо принимать ради другого», даже под карающим взором антикоррупционного комитета.
Тем, кто считает такое умонастроение лишь преданием древности, рекомендую обратиться к концовке автобиографической повести «Перемены» писателя Мо Яня. Мо Янь рассказывает, как, будучи уже знаменитым и обеспеченным литератором, он для галочки состоял в жюри детского конкурса исполнителей оперы маоцян, и к нему пришла просить за свою дочь его одноклассница, овдовевшая и оставшаяся в деревне. Когда Мо Янь связался с председателем жюри, выяснилось, что итоги уже подведены, и дочь одноклассницы выиграла в конкурсе сама, благодаря таланту. Писатель поделился радостной новостью с матерью конкурсантки; та обрадовалась, заплакала и начала впихивать Мо Яню конверт с деньгами, извиняясь, что ей удалось так мало собрать. Стоит ли говорить, что Мо Янь просто не мог не принять подарок.
Если заглянуть в список лидеров среди мировых компаний по рыночной капитализации PricewaterhouseCoopers Global Top 100 (2020), на 28 месте найдется Kweichow Moutai, производитель элитной китайской водки маотай из гаоляна. Согласно рейтингу, компания стоит почти 200 миллиардов долларов; это дороже, чем Кока-кола, Тойота, Нетфликс или Банк Америки. Продукция Kweichow Moutai — стандартный подарок китайскому чиновнику и необходимый аксессуар государственных застолий в Поднебесной.
#paxsinica #конфуцианство
В «Мэнцзы» (3-4 века до нашей эры) написано: «Представь, что тебе дарит досточтимый, а ты его спросишь: «Честно ли добыл ты то, что даришь, или нечестно?» Ведь это непочтительно! Потому-то и не отказывайся от подарков! Такие подарки, которые вручаются по правильному пути и принимаются по правилам учтивости, принимал и Конфуций».
Когда естественный путь скрыт, конфуцианцу остается приобщаться к высшей добродетели человеколюбия через почтительность и ритуал. В случае подарков это приводит к странной для западного человека конструкции «необходимо принимать ради другого», даже под карающим взором антикоррупционного комитета.
Тем, кто считает такое умонастроение лишь преданием древности, рекомендую обратиться к концовке автобиографической повести «Перемены» писателя Мо Яня. Мо Янь рассказывает, как, будучи уже знаменитым и обеспеченным литератором, он для галочки состоял в жюри детского конкурса исполнителей оперы маоцян, и к нему пришла просить за свою дочь его одноклассница, овдовевшая и оставшаяся в деревне. Когда Мо Янь связался с председателем жюри, выяснилось, что итоги уже подведены, и дочь одноклассницы выиграла в конкурсе сама, благодаря таланту. Писатель поделился радостной новостью с матерью конкурсантки; та обрадовалась, заплакала и начала впихивать Мо Яню конверт с деньгами, извиняясь, что ей удалось так мало собрать. Стоит ли говорить, что Мо Янь просто не мог не принять подарок.
Если заглянуть в список лидеров среди мировых компаний по рыночной капитализации PricewaterhouseCoopers Global Top 100 (2020), на 28 месте найдется Kweichow Moutai, производитель элитной китайской водки маотай из гаоляна. Согласно рейтингу, компания стоит почти 200 миллиардов долларов; это дороже, чем Кока-кола, Тойота, Нетфликс или Банк Америки. Продукция Kweichow Moutai — стандартный подарок китайскому чиновнику и необходимый аксессуар государственных застолий в Поднебесной.
#paxsinica #конфуцианство
«Как соотносятся три начала души по Платону и четыре врожденные способности человека у конфуцианцев и почему в «Государстве» и трактате Мэн-цзы так много общих идей относительно справедливости, долга, воспитания и политики?»
#paxsinica в формате более длинного чтения.
#конфуцианство
https://gorky.media/context/pochemu-platon-i-men-tszy-otlichno-by-ponyali-drug-druga/
#paxsinica в формате более длинного чтения.
#конфуцианство
https://gorky.media/context/pochemu-platon-i-men-tszy-otlichno-by-ponyali-drug-druga/
«Горький»
Почему Платон и Мэн-цзы отлично бы поняли друг друга
Станислав Солтицкий — о близости античной философии и раннего конфуцианства
Исправление неразумных: Часть 1
Red Chamber представляет новую рубрику: некоторые соображения по поводу классического неоконфуцианского трактата Чжан Цзая «Чжэн Мэн» («Исправление неразумных», 11 век н.э.)
Квентин Мейясу любит повторять, что у нас не должно быть уверенности в неизменности законов природы: ни логика, ни опыт ничего подобного нам не обещают. Логика допускает изменение состояний, а опыта будущего в принципе не бывает – следовательно, ни то, ни другое не должно гарантировать стабильный прогноз. Аргумент Канта, что крушение законов природы означало бы также и крушение сознания, а, значит, наличие представления о мире само по себе подтверждает неизменность его законов, Мейясу не убеждает; он считает мыслимыми миры, в которых отсутствует строгая причинность, и ограничено или невозможно экспериментальное научное познание, но возможно человеческое сознание. Более того, Мейясу намекает, что в одном из таких миров мы, вероятно, и живём.
Первая глава неоконфуцианского трактата «Исправление неразумных» касается этой же темы. Чжан Цзай пишет: «Рассеивается и приобретает отличительные признаки и может иметь образ – это жизненная сила. Чисто и проницаемо и не может обладать образом – это дух. Великая пустота является чистотой. Когда чиста, отсутствуют препятствия. Если отсутствуют препятствия, то становится духом. Когда замутнена, то появляются препятствия. Если появляются препятствия, то появляется форма.»
Мир в «Исправлении неразумных» понимается как игра пустоты (сюй) и жизненной силы (ци), которые являются разными формами одного и того же и сравниваются Чжан Цзаем с агрегатными состояниями воды. Назло даосам автор подчеркивает, что пустота является не отсутствием, но «рассеянием», «прозрачностью» и «мельчайшим». Дух возможен исключительно в этой пустоте; а, как только жизненная сила сгущается, появляется форма, то есть нечто, доступное чувственному восприятию и, как следствие, научному познанию; она трактуется как препятствие и замутнение. Здесь и хочется сделать несколько замечаний:
1. По Чжан Цзаю, проблема чувственного восприятия и, как следствие, научного познания не сводится к неверно выбранному объекту познания (познание препятствия вместо избавления от препятствия). «Исправление неразумных» буквально вторит Мейясу (точнее, конечно, наоборот 😀): «Собираясь, жизненная сила становится обладающей образом, но не заблуждайтесь относительно ее постоянства.» Иными словами, неизменность форм и законов природы, данной нам в ощущениях, не гарантирована.
2. Неоконфуцианское почитание пустоты из «Исправления неразумных» не стоит путать с буддийским стремлением к нирване и недеянием даосов. Сам Чжан Цзай красноречиво проходится по адептам конкурирующих учений: «Те, кто рассуждают об угасании (читай – о нирване), уходят и не возвращаются. Те, кто стремятся удержать жизнь (читай – бессмертные даосы), существуют как вещи и не преобразуются. И те, и другие напрасно теряют время. Собирание – наша сущность, рассеяние – тоже наша сущность. Те, кто познали отсутствие исчезновения в смерти, могут рассуждать об общечеловеческой природе.» Это один из самых изящных и поэтичных диссов в истории письменности, но настоящий даос, наверное, принял бы бытие-препятствием за комплимент.
3. Коли нельзя положиться ни на чувственное восприятие с научным познанием, ни на вечную молодость, ни на выход в пространство, свободное от страданий, не превращается ли человек в невольного и безвольного свидетеля то ли неведомого демиургического плана (Великая Гармония), то ли абсолютной контингентности (Мейясу)? Совсем нет, ведь, как пишет Чжан Цзай, «Единственное, что приводит в движение жизненную силу – это (человеческая) воля». В центре конфуцианства всегда находится человек, сколько бы космогонии вокруг него ни творилось.
#конфуцианство
Red Chamber представляет новую рубрику: некоторые соображения по поводу классического неоконфуцианского трактата Чжан Цзая «Чжэн Мэн» («Исправление неразумных», 11 век н.э.)
Квентин Мейясу любит повторять, что у нас не должно быть уверенности в неизменности законов природы: ни логика, ни опыт ничего подобного нам не обещают. Логика допускает изменение состояний, а опыта будущего в принципе не бывает – следовательно, ни то, ни другое не должно гарантировать стабильный прогноз. Аргумент Канта, что крушение законов природы означало бы также и крушение сознания, а, значит, наличие представления о мире само по себе подтверждает неизменность его законов, Мейясу не убеждает; он считает мыслимыми миры, в которых отсутствует строгая причинность, и ограничено или невозможно экспериментальное научное познание, но возможно человеческое сознание. Более того, Мейясу намекает, что в одном из таких миров мы, вероятно, и живём.
Первая глава неоконфуцианского трактата «Исправление неразумных» касается этой же темы. Чжан Цзай пишет: «Рассеивается и приобретает отличительные признаки и может иметь образ – это жизненная сила. Чисто и проницаемо и не может обладать образом – это дух. Великая пустота является чистотой. Когда чиста, отсутствуют препятствия. Если отсутствуют препятствия, то становится духом. Когда замутнена, то появляются препятствия. Если появляются препятствия, то появляется форма.»
Мир в «Исправлении неразумных» понимается как игра пустоты (сюй) и жизненной силы (ци), которые являются разными формами одного и того же и сравниваются Чжан Цзаем с агрегатными состояниями воды. Назло даосам автор подчеркивает, что пустота является не отсутствием, но «рассеянием», «прозрачностью» и «мельчайшим». Дух возможен исключительно в этой пустоте; а, как только жизненная сила сгущается, появляется форма, то есть нечто, доступное чувственному восприятию и, как следствие, научному познанию; она трактуется как препятствие и замутнение. Здесь и хочется сделать несколько замечаний:
1. По Чжан Цзаю, проблема чувственного восприятия и, как следствие, научного познания не сводится к неверно выбранному объекту познания (познание препятствия вместо избавления от препятствия). «Исправление неразумных» буквально вторит Мейясу (точнее, конечно, наоборот 😀): «Собираясь, жизненная сила становится обладающей образом, но не заблуждайтесь относительно ее постоянства.» Иными словами, неизменность форм и законов природы, данной нам в ощущениях, не гарантирована.
2. Неоконфуцианское почитание пустоты из «Исправления неразумных» не стоит путать с буддийским стремлением к нирване и недеянием даосов. Сам Чжан Цзай красноречиво проходится по адептам конкурирующих учений: «Те, кто рассуждают об угасании (читай – о нирване), уходят и не возвращаются. Те, кто стремятся удержать жизнь (читай – бессмертные даосы), существуют как вещи и не преобразуются. И те, и другие напрасно теряют время. Собирание – наша сущность, рассеяние – тоже наша сущность. Те, кто познали отсутствие исчезновения в смерти, могут рассуждать об общечеловеческой природе.» Это один из самых изящных и поэтичных диссов в истории письменности, но настоящий даос, наверное, принял бы бытие-препятствием за комплимент.
3. Коли нельзя положиться ни на чувственное восприятие с научным познанием, ни на вечную молодость, ни на выход в пространство, свободное от страданий, не превращается ли человек в невольного и безвольного свидетеля то ли неведомого демиургического плана (Великая Гармония), то ли абсолютной контингентности (Мейясу)? Совсем нет, ведь, как пишет Чжан Цзай, «Единственное, что приводит в движение жизненную силу – это (человеческая) воля». В центре конфуцианства всегда находится человек, сколько бы космогонии вокруг него ни творилось.
#конфуцианство
Исправление неразумных: Часть 2
Red Chamber представляет новую рубрику: некоторые соображения по поводу классического неоконфуцианского трактата Чжан Цзая «Чжэн Мэн» («Исправление неразумных», 11 век н.э.).
Конфуцианские тексты часто полемичны: но если ранние конфуцианцы спорили, в основном, с даосами и моистами, то «Исправление неразумных» с удовольствием критикует буддизм – за пораженчество и излишний психологизм. Можно сказать, что это критика со стороны реальности, которую, по «Чжэн Мэн», непродуктивно сводить к аспектам отношения к ней.
В пятой главе Чжан Цзай пишет: «Если созерцать в одиночестве и вслушиваться в одиночестве, то можно достичь малого различения – сверхъестественных способностей. Они происходят из болезненности и иллюзии. Если же созерцать сообща и вслушиваться сообща, то можно достичь великого различения – искренности». То есть путь буддиста не столько ложен (малое различение там всё-таки достигается), сколько ограничен; буддист подобен летнему насекомому, с которым бессмысленно беседовать о снеге, но можно пообсуждать разные типы жары.
Различение по-настоящему получается практиковать только в коллективе. Эта мысль вряд ли поражает новизной, с ней согласился бы, например, Сократ. Необычно другое: через интерсубъективность у Чжан Цзая достигается не что иное, как искренность. Что значит быть искренним в неоконфуцианском смысле? Очевидно, что речь идет не о том, чтобы не врать, говорить то, что думаешь, или открыто выражать свои чувства. Искренность как «великое различение» есть преодоление четырёх недостатков обыденного сознания: индивидуального начала, направленного размышления, твёрдости и упорства. На взгляд современного западного человека, эти черты должны скорее усиливать искренность, чем подавлять её. Но не таков конфуцианец.
Твёрдость сознания для него есть отсутствие преобразований и исправления, препятствие воспитанию; упорство – выжидательность, граничащая с трусостью; индивидуальное начало – излишняя локализация в мире и эгоизм, мешающий человеколюбию. Труднее всего разобраться с тем, что не так с направленным размышлением и почему его следует искоренять. Это настолько трудно понять, что западные переводчики постоянно норовят подменить его чем-нибудь вроде «предвзятого взгляда». В конце концов, разве не любое мышление направленно, или, как говорят феноменологи, интенционально?
Должно быть, любое, отвечает Чжан Цзай: «Выправивший себя и выправляющий вещи не сможет избегнуть бремени направленных размышлений.» Таким образом, абсолютная искренность – искренность Неба – индивидуально, видимо, просто недостижима. Хотя Конфуций, судя по девятой главе «Суждений и бесед», всё-таки как-то справился.
#конфуцианство
Red Chamber представляет новую рубрику: некоторые соображения по поводу классического неоконфуцианского трактата Чжан Цзая «Чжэн Мэн» («Исправление неразумных», 11 век н.э.).
Конфуцианские тексты часто полемичны: но если ранние конфуцианцы спорили, в основном, с даосами и моистами, то «Исправление неразумных» с удовольствием критикует буддизм – за пораженчество и излишний психологизм. Можно сказать, что это критика со стороны реальности, которую, по «Чжэн Мэн», непродуктивно сводить к аспектам отношения к ней.
В пятой главе Чжан Цзай пишет: «Если созерцать в одиночестве и вслушиваться в одиночестве, то можно достичь малого различения – сверхъестественных способностей. Они происходят из болезненности и иллюзии. Если же созерцать сообща и вслушиваться сообща, то можно достичь великого различения – искренности». То есть путь буддиста не столько ложен (малое различение там всё-таки достигается), сколько ограничен; буддист подобен летнему насекомому, с которым бессмысленно беседовать о снеге, но можно пообсуждать разные типы жары.
Различение по-настоящему получается практиковать только в коллективе. Эта мысль вряд ли поражает новизной, с ней согласился бы, например, Сократ. Необычно другое: через интерсубъективность у Чжан Цзая достигается не что иное, как искренность. Что значит быть искренним в неоконфуцианском смысле? Очевидно, что речь идет не о том, чтобы не врать, говорить то, что думаешь, или открыто выражать свои чувства. Искренность как «великое различение» есть преодоление четырёх недостатков обыденного сознания: индивидуального начала, направленного размышления, твёрдости и упорства. На взгляд современного западного человека, эти черты должны скорее усиливать искренность, чем подавлять её. Но не таков конфуцианец.
Твёрдость сознания для него есть отсутствие преобразований и исправления, препятствие воспитанию; упорство – выжидательность, граничащая с трусостью; индивидуальное начало – излишняя локализация в мире и эгоизм, мешающий человеколюбию. Труднее всего разобраться с тем, что не так с направленным размышлением и почему его следует искоренять. Это настолько трудно понять, что западные переводчики постоянно норовят подменить его чем-нибудь вроде «предвзятого взгляда». В конце концов, разве не любое мышление направленно, или, как говорят феноменологи, интенционально?
Должно быть, любое, отвечает Чжан Цзай: «Выправивший себя и выправляющий вещи не сможет избегнуть бремени направленных размышлений.» Таким образом, абсолютная искренность – искренность Неба – индивидуально, видимо, просто недостижима. Хотя Конфуций, судя по девятой главе «Суждений и бесед», всё-таки как-то справился.
#конфуцианство
Исправление неразумных: Часть 3
Red Chamber представляет новую рубрику: некоторые соображения по поводу классического неоконфуцианского трактата Чжан Цзая «Чжэн Мэн» («Исправление неразумных», 11 век н.э.).
В одиннадцатой главе «Исправления неразумных» Чжан Цзай берёт и утверждает, что Конфуций не идеален и не во всём может служить примером для подражания. Не зря же в конце концов он сам называл себя дикарём. Основная претензия к Учителю в «Чжэн Мэн» сформулирована примерно так: пребывая «в бедности и презрении», Конфуций занимался «накоплением просвещенности» вместо того, чтобы, как полагается, до 30 лет служить всего лишь «вместилищем для ритуала, не занимая позицию силы». Вместо того, чтобы «прилагать усилия в ритуале и музыке», Учитель сначала «обрел потенциал силы дэ» и только потом пришёл к «пониманию ритуала и музыки». Поэтому к 50 годам он не достиг веления Неба (как прилежный конфуцианец! ☺️) но всего лишь познал таковое. Чжан Цзай по сути утверждает, что Конфуций безупречно транслировал философию истинной жизни, но сам истинной жизнью жить не смог, а если и смог, то не на все сто процентов. Идеологически это любопытный аргумент в споре о не самой блестящей политической карьере Учителя, куда более убедительный и онтологически консистентный, чем неудачные обстоятельства и недалекие правители Сражающихся царств.
Конфуцианская практика воспитания, через которую, увы, не удалось пройти самому Конфуцию, удивительно близка образовательному проекту Платона из «Государства»: напомним, что базовое образование высших сословий Красивого Полиса, воинов и философов, состояло из музыки и гимнастики – в широком понимании обоих слов. Получается, что различия между платоническим и конфуцианским подходами лежат не столько в содержании обучения молодёжи, сколько в разметке биографии ученика: у Платона кандидатам в философы предлагается «общий обзор наук» уже по достижении 20-летнего возраста, тогда как конфуцианцу следует сосредоточиться на музыке и ритуалах до 30. Платон рассчитывал на малочисленный полис и подчеркивал важность этой малочисленности, тогда как Конфуций, конечно, имел в виду всю Поднебесную.
#конфуцианство
Red Chamber представляет новую рубрику: некоторые соображения по поводу классического неоконфуцианского трактата Чжан Цзая «Чжэн Мэн» («Исправление неразумных», 11 век н.э.).
В одиннадцатой главе «Исправления неразумных» Чжан Цзай берёт и утверждает, что Конфуций не идеален и не во всём может служить примером для подражания. Не зря же в конце концов он сам называл себя дикарём. Основная претензия к Учителю в «Чжэн Мэн» сформулирована примерно так: пребывая «в бедности и презрении», Конфуций занимался «накоплением просвещенности» вместо того, чтобы, как полагается, до 30 лет служить всего лишь «вместилищем для ритуала, не занимая позицию силы». Вместо того, чтобы «прилагать усилия в ритуале и музыке», Учитель сначала «обрел потенциал силы дэ» и только потом пришёл к «пониманию ритуала и музыки». Поэтому к 50 годам он не достиг веления Неба (как прилежный конфуцианец! ☺️) но всего лишь познал таковое. Чжан Цзай по сути утверждает, что Конфуций безупречно транслировал философию истинной жизни, но сам истинной жизнью жить не смог, а если и смог, то не на все сто процентов. Идеологически это любопытный аргумент в споре о не самой блестящей политической карьере Учителя, куда более убедительный и онтологически консистентный, чем неудачные обстоятельства и недалекие правители Сражающихся царств.
Конфуцианская практика воспитания, через которую, увы, не удалось пройти самому Конфуцию, удивительно близка образовательному проекту Платона из «Государства»: напомним, что базовое образование высших сословий Красивого Полиса, воинов и философов, состояло из музыки и гимнастики – в широком понимании обоих слов. Получается, что различия между платоническим и конфуцианским подходами лежат не столько в содержании обучения молодёжи, сколько в разметке биографии ученика: у Платона кандидатам в философы предлагается «общий обзор наук» уже по достижении 20-летнего возраста, тогда как конфуцианцу следует сосредоточиться на музыке и ритуалах до 30. Платон рассчитывал на малочисленный полис и подчеркивал важность этой малочисленности, тогда как Конфуций, конечно, имел в виду всю Поднебесную.
#конфуцианство
К вопросу о политической теологии и Китае
Посетил конференцию «Эсхатологическое измерение политики» Центра практической философии «Стасис» Европейского университета в Санкт-Петербурге. Обсуждались христианская эсхатология, еврейская эсхатология, эсхатология исламского фундаментализма, революционная и марксистская эсхатология, эстетическая апокалиптика; была даже слегка – через писателя Пелевина – затронута тема эсхатологии буддийской. Но ни разу никем из участников не был даже вскользь упомянут китайский случай, хотя вопрос результата столкновения движимого эсхатологией марксизма с циклическим временем конфуцианства кажется не только теоретически существенным и интересным, но и политически актуальным, с точки зрения ближайшего будущего мира. Это ни в коем случае не упрёк Европейскому университету (который в конце концов европейский), но очередное напоминание удивительного отсутствия интереса к современному Китаю со стороны западных и отечественных политических философов, по крайней мере, со стороны мэйнстрима.
Любопытно, что теология исламского фундаментализма – несмотря на риск, что там ведь могут и извиняться заставить – регулярно попадает в поле внимания политической философии: от весьма убедительных рассуждений Бадью про «развращение западом» до отдельного доклада и дискуссии на конференции в ЕУ. При этом проблемы политической теологии конфуцианства и приключений марксистской эсхатологии на китайской земле даже у таких уважаемых людей, как Агамбен и Жижек, сводятся к ленивому отбрасыванию что одного, что второго как несущественного идеологического фона обыкновенного империализма. Западная и отечественная литература по теме, прямо говоря, неудовлетворительна, а то, что есть, обычно происходит из гетто китаеведения, которому в общем случае чужда перспектива современной политической философии.
Видится, что работы требуются двух видов: с одной стороны, рассмотрение китайского случая методами западных социальных наук и в рамках философских систем западных политических мыслителей; с другой – изнутри традиции китайской мудрости: от древних трактатов через работы средневековых неоконфуцианцев и к герменевтике сочинений спичрайтеров товарища Си. Особый интерес представляют конфуцианские тексты, написанные после формулировки и распространения коммунистической гипотезы, но до Мао (из очевидного – Кан Ювэй).
В перспективе актуализации отношений с Китаем в любую сторону стоит обратить внимание на их центральную ассиметрию: китайские элиты проходили в школе Льва Толстого и Диккенса, а многие – в отличие от Делёза – ещё и смотрели Леонида Гайдая.
#paxsinica #конфуцианство
Посетил конференцию «Эсхатологическое измерение политики» Центра практической философии «Стасис» Европейского университета в Санкт-Петербурге. Обсуждались христианская эсхатология, еврейская эсхатология, эсхатология исламского фундаментализма, революционная и марксистская эсхатология, эстетическая апокалиптика; была даже слегка – через писателя Пелевина – затронута тема эсхатологии буддийской. Но ни разу никем из участников не был даже вскользь упомянут китайский случай, хотя вопрос результата столкновения движимого эсхатологией марксизма с циклическим временем конфуцианства кажется не только теоретически существенным и интересным, но и политически актуальным, с точки зрения ближайшего будущего мира. Это ни в коем случае не упрёк Европейскому университету (который в конце концов европейский), но очередное напоминание удивительного отсутствия интереса к современному Китаю со стороны западных и отечественных политических философов, по крайней мере, со стороны мэйнстрима.
Любопытно, что теология исламского фундаментализма – несмотря на риск, что там ведь могут и извиняться заставить – регулярно попадает в поле внимания политической философии: от весьма убедительных рассуждений Бадью про «развращение западом» до отдельного доклада и дискуссии на конференции в ЕУ. При этом проблемы политической теологии конфуцианства и приключений марксистской эсхатологии на китайской земле даже у таких уважаемых людей, как Агамбен и Жижек, сводятся к ленивому отбрасыванию что одного, что второго как несущественного идеологического фона обыкновенного империализма. Западная и отечественная литература по теме, прямо говоря, неудовлетворительна, а то, что есть, обычно происходит из гетто китаеведения, которому в общем случае чужда перспектива современной политической философии.
Видится, что работы требуются двух видов: с одной стороны, рассмотрение китайского случая методами западных социальных наук и в рамках философских систем западных политических мыслителей; с другой – изнутри традиции китайской мудрости: от древних трактатов через работы средневековых неоконфуцианцев и к герменевтике сочинений спичрайтеров товарища Си. Особый интерес представляют конфуцианские тексты, написанные после формулировки и распространения коммунистической гипотезы, но до Мао (из очевидного – Кан Ювэй).
В перспективе актуализации отношений с Китаем в любую сторону стоит обратить внимание на их центральную ассиметрию: китайские элиты проходили в школе Льва Толстого и Диккенса, а многие – в отличие от Делёза – ещё и смотрели Леонида Гайдая.
#paxsinica #конфуцианство
Снобизм и ритуал
Александр Кожев, рассуждая о Гегеле и конце истории, видел две возможности постисторического существования человека после удовлетворения антропогенного желания: становление-обратно животным (современные ему США) и чистый снобизм как борьба за признанность вне желания (современная ему Япония). Можно задаться вопросом: справедливо ли сегодняшний конфуцианский ритуал относить к чистому постисторическому снобизму по Кожеву? В Древнем Китае добродетель ритуала концептуализировалась как ворота, через которые проходит путь долга, ведущий к человеколюбию, высшему конфуцианскому благу. Иными словами, ритуал – это то, что помогает быть человеколюбивым – особенно тем, кто сам ещё не достиг мудрости. Но не превратился ли он сегодня повсеместно в формальную церемонию сноба вроде театра Но или икебаны, как в кожевской Японии, где никакого фокуса на человеколюбии не подразумевается?
За несколько лет до пандемии одна крупная китайская госкорпорация вела переговоры о поглощении японской компании со всемирно известным именем и историей. Переговоры длились месяцами и происходили на нейтральной территории, куда в назначенные дни прилетали делегации сторон. Процесс был детально ритуализирован: от тщательно продуманной застольной рассадки до высшего пилотажа почтительной речи. И вот наступил час икс, когда ответственный менеджер китайской стороны получил сообщение от японского коллеги, что решение принято и необходимо встретиться лично для его обсуждения. Китаец решил, что продажа состоится (иначе зачем заставлять всех причастных организовывать дальнюю и дорогостоящую поездку?!) и собрал делегацию из двух десятков человек (высшее руководство, юристы, финансисты и т.п.). На месте японцы ответили отказом с формулировкой «согласиться мы могли бы и по имейлу, а вот отказывать дистанционно было бы непочтительно». И где тут снобизм, а где ритуал?
#paxsinica #конфуцианство
Александр Кожев, рассуждая о Гегеле и конце истории, видел две возможности постисторического существования человека после удовлетворения антропогенного желания: становление-обратно животным (современные ему США) и чистый снобизм как борьба за признанность вне желания (современная ему Япония). Можно задаться вопросом: справедливо ли сегодняшний конфуцианский ритуал относить к чистому постисторическому снобизму по Кожеву? В Древнем Китае добродетель ритуала концептуализировалась как ворота, через которые проходит путь долга, ведущий к человеколюбию, высшему конфуцианскому благу. Иными словами, ритуал – это то, что помогает быть человеколюбивым – особенно тем, кто сам ещё не достиг мудрости. Но не превратился ли он сегодня повсеместно в формальную церемонию сноба вроде театра Но или икебаны, как в кожевской Японии, где никакого фокуса на человеколюбии не подразумевается?
За несколько лет до пандемии одна крупная китайская госкорпорация вела переговоры о поглощении японской компании со всемирно известным именем и историей. Переговоры длились месяцами и происходили на нейтральной территории, куда в назначенные дни прилетали делегации сторон. Процесс был детально ритуализирован: от тщательно продуманной застольной рассадки до высшего пилотажа почтительной речи. И вот наступил час икс, когда ответственный менеджер китайской стороны получил сообщение от японского коллеги, что решение принято и необходимо встретиться лично для его обсуждения. Китаец решил, что продажа состоится (иначе зачем заставлять всех причастных организовывать дальнюю и дорогостоящую поездку?!) и собрал делегацию из двух десятков человек (высшее руководство, юристы, финансисты и т.п.). На месте японцы ответили отказом с формулировкой «согласиться мы могли бы и по имейлу, а вот отказывать дистанционно было бы непочтительно». И где тут снобизм, а где ритуал?
#paxsinica #конфуцианство
Политика нулевой терпимости товарища Си как конфуцианская обсессивность
Политика нулевой терпимости к ковиду товарища Си чаще всего рассматривается в одной и той же логике политического авторитаризма, но с разными выводами. Эпидемия и решительная реакция на неё подаются то как повод для введения бесконечного чрезвычайного положения и глобального изменения биополитической парадигмы управления людьми и вещами покруче страшилок о едином социальном рейтинге (по следам Фуко и Агамбена); то как сигнал об информационной изолированности верхушки КПК, не понимающей превосходящего вреда от жестких мер контроля (т.н. либеральный дискурс); то как свидетельство инструментальной рациональности, воли и способности реализовывать мегапроекты сильного лидера (т.н. патриотический дискурс, обычно сопровождаемый сравнительной статистикой смертности от ковида в Китае и в США; за пределами Поднебесной встречается редко). Есть ощущение, что все эти умозаключения и, главное, сама оптика авторитаризма не столько бьют мимо цели, сколько не рассказывают всю историю.
Кажется продуктивным порассуждать о более глубоких цивилизационных и аффективных основаниях феномена. Начнем с аффективных. Нулевая толерантность – это, прежде всего, явление обсессивное (а не истерическое, меланхолическое, перверсивное и тп). В книге «От триггера к трикстеру» А.Магун подробно описал аффективный комплекс обсессивного субъекта: такой субъект консервативно повторяет однажды совершенное и, провозглашая добро, неотступно фиксируется на зле (например, в форме микроскопического вируса) и повсюду его выискивает. Аффективное ядро обсессивности – гнев, канализируемый в контроль; а её этические добродетели – чувство собственного достоинства и воля к справедливости и порядку, ценой которых часто становится некоторый садизм. Всё это очень похоже на то, что происходит сейчас в Китае, но можно копнуть ещё глубже.
Соблазнительно поспекулировать, что обсессивность – не просто доминирующий аффективный комплекс действующей китайской элиты, но эмоциональный драйвер конфуцианства как такового (как истерия у христианства или меланхолия у буддизма). Центральная конфуцианская практика возвращения имён – чем не благородная обсессия, о тщетности которой не уставали напоминать ещё древние даосы?! Долг (справедливость) и достоинство – ключевые этические добродетели конфуцианского мужа, фактически совпадающие с добродетелями обсессивного комплекса по Магуну. Ритуал же вполне можно трактовать как канализацию гнева наряду с контролем и законом. В случае с политикой нулевой терпимости к ковиду общая «конфуцианская обсессивность» дополняется комплексом сыновьей почтительности, ведь известно, что вирус бьёт сильнее всего по старшим, обладающим привилегированным онтологическим статусом в конфуцианском каноне.
#конфуцианство #paxsinica
Политика нулевой терпимости к ковиду товарища Си чаще всего рассматривается в одной и той же логике политического авторитаризма, но с разными выводами. Эпидемия и решительная реакция на неё подаются то как повод для введения бесконечного чрезвычайного положения и глобального изменения биополитической парадигмы управления людьми и вещами покруче страшилок о едином социальном рейтинге (по следам Фуко и Агамбена); то как сигнал об информационной изолированности верхушки КПК, не понимающей превосходящего вреда от жестких мер контроля (т.н. либеральный дискурс); то как свидетельство инструментальной рациональности, воли и способности реализовывать мегапроекты сильного лидера (т.н. патриотический дискурс, обычно сопровождаемый сравнительной статистикой смертности от ковида в Китае и в США; за пределами Поднебесной встречается редко). Есть ощущение, что все эти умозаключения и, главное, сама оптика авторитаризма не столько бьют мимо цели, сколько не рассказывают всю историю.
Кажется продуктивным порассуждать о более глубоких цивилизационных и аффективных основаниях феномена. Начнем с аффективных. Нулевая толерантность – это, прежде всего, явление обсессивное (а не истерическое, меланхолическое, перверсивное и тп). В книге «От триггера к трикстеру» А.Магун подробно описал аффективный комплекс обсессивного субъекта: такой субъект консервативно повторяет однажды совершенное и, провозглашая добро, неотступно фиксируется на зле (например, в форме микроскопического вируса) и повсюду его выискивает. Аффективное ядро обсессивности – гнев, канализируемый в контроль; а её этические добродетели – чувство собственного достоинства и воля к справедливости и порядку, ценой которых часто становится некоторый садизм. Всё это очень похоже на то, что происходит сейчас в Китае, но можно копнуть ещё глубже.
Соблазнительно поспекулировать, что обсессивность – не просто доминирующий аффективный комплекс действующей китайской элиты, но эмоциональный драйвер конфуцианства как такового (
#конфуцианство #paxsinica
О древнекитайском недоверии к языку
Что мог иметь в виду профессор Дэн Сяоман, говоря о неуважении или недоверии древнекитайской мудрости к языку?
Вспомним, что «Дао дэ цзин» буквально начинается так: «Дао, которое может быть выражено словами, не есть постоянное дао. Имя, которое может быть названо, не есть постоянное имя». А любое означающее может быть использовано (и обязательно будет использовано) не столько против означаемого, сколько против конкретно вас. В этом контексте даосы особенно любили потешаться над конфуцианскими добродетелями, показывая, что на практике они всегда оборачиваются идеологическими хамелеонами. Если кто-то заговорил о долге – хорошего не жди.
На первый взгляд, конфуцианцам чужд подобный лингвистический релятивизм, а подмену означаемого (когда имя «лошадь» используют по отношению к корове) Сюньцзы напрямую сравнивает с фальшивомонетничеством и изготовлением поддельных рыночных гирек. Но различие раннего конфуцианства и даосизма здесь не онтологическое, а чисто этическое: оба они существуют в мире, где имена норовят оторваться от вещей, а язык всегда уже коррумпирован и ненадёжен; но предлагают кардинально различные стратегии поведения в таком мире – там где благородный конфуцианский муж самоотверженно исправляет (не)соответствия, даос видит борца с ветряными мельницами.
Любопытно, что не только даосы признают обязательный захват языка властью. Тот же Сюньцзы спокойно пишет о знаменитом исправлении имён не только как о моральном долге, но и как о циничной управленческой технологии: дескать, когда установлено каноническое соответствие означающих и означаемых, люди становятся искренними, а, значит, легко управляемыми.
Честно говоря, подобная лингвистическая рефлексивность всегда казалось мне преимуществом древнекитайской мысли над мейнстримом греческой философии. Но Дэн Сяоман видит именно здесь источник слабого развития логики в Китае и формирования «молчаливого гражданина», а также – почему бы и нет – источник молчаливого псевдонима главного современного писателя Поднебесной.
#paxsinica #конфуцианство
Что мог иметь в виду профессор Дэн Сяоман, говоря о неуважении или недоверии древнекитайской мудрости к языку?
Вспомним, что «Дао дэ цзин» буквально начинается так: «Дао, которое может быть выражено словами, не есть постоянное дао. Имя, которое может быть названо, не есть постоянное имя». А любое означающее может быть использовано (и обязательно будет использовано) не столько против означаемого, сколько против конкретно вас. В этом контексте даосы особенно любили потешаться над конфуцианскими добродетелями, показывая, что на практике они всегда оборачиваются идеологическими хамелеонами. Если кто-то заговорил о долге – хорошего не жди.
На первый взгляд, конфуцианцам чужд подобный лингвистический релятивизм, а подмену означаемого (когда имя «лошадь» используют по отношению к корове) Сюньцзы напрямую сравнивает с фальшивомонетничеством и изготовлением поддельных рыночных гирек. Но различие раннего конфуцианства и даосизма здесь не онтологическое, а чисто этическое: оба они существуют в мире, где имена норовят оторваться от вещей, а язык всегда уже коррумпирован и ненадёжен; но предлагают кардинально различные стратегии поведения в таком мире – там где благородный конфуцианский муж самоотверженно исправляет (не)соответствия, даос видит борца с ветряными мельницами.
Любопытно, что не только даосы признают обязательный захват языка властью. Тот же Сюньцзы спокойно пишет о знаменитом исправлении имён не только как о моральном долге, но и как о циничной управленческой технологии: дескать, когда установлено каноническое соответствие означающих и означаемых, люди становятся искренними, а, значит, легко управляемыми.
Честно говоря, подобная лингвистическая рефлексивность всегда казалось мне преимуществом древнекитайской мысли над мейнстримом греческой философии. Но Дэн Сяоман видит именно здесь источник слабого развития логики в Китае и формирования «молчаливого гражданина», а также – почему бы и нет – источник молчаливого псевдонима главного современного писателя Поднебесной.
#paxsinica #конфуцианство