یک عذرخواهی ضروری: چند مدتی است به خاطر دلایلی که گاهی درک آن ناممکن می نماید و گاهی نیز دلهره آور و هراس انگیز، میل به نوشتن در من چنان زائل شده بود که نای دست بردن به کیبورد و نوشتن را در خود نمی دیدم. اما حضور گرانقدر شما دوستان گروه، و ماندن صبورانه اتان در کانال، من را راغب کرد تا بار دیگر اوقات شریفتان را با نوشته های ناچیزم بگیرم. به امید آنکه بتوانم در شأن شما بزرگواران بار دیگر به نگارش مطالبی در حوزه تحلیل مسائل اجتماعی روز بپردازم. از همه شما سپاسگذارم

این عکس فارغ از مسئله فقر مالی و مکان جغرافیایی سوژه های آن،به تنهایی بازنماینده ساختارهای سیاسی/اقتصادی و آموزشی ای است که ردپای آن بر عکس مشهود است. در این عکس،خودکارهای متعدد در جیب برادر بزرگتر، مبین همان مسیری است که نظامهای آموزشی مدرن برای رهایی از فقر ترسیم کرده اند.چیزی که بوردیو آن را ایلوسیو می نامد.تلاشی دردناک برای دستیابی به رفاه در آینده به میانجی راههای تعریف شده ای که نهاد آموزش خود را متصدی خلق و ایجاد آن به حساب می آورد. راههای که قرار بود شرایط دردناک نابرابری و فقر را به حداقل برساند. اما بعد از گذشتِ یکی دو قرن از این نظام مدرن آموزشی، آنچه از دل آن بیرون آمد تداوم رنج آور نابرابری ای است که روی دیگر این ژست فلاکت زده است. نابرابری امروزه خود به مبنای اصلیِ الگوی آموزشی مدرن مبدل شده است. تولید نابرابری و تداوم زندگی به میانجی نابرابری. این اصلی ترین ادعای نئولیبرالیسم است، چیزی که فون هایک با صراحت لهجه آن را بیان می کند: "عدالت در یک نظام سوسیالیستی که همگان برابرند، هیچ معنایی ندارد،تنها در وجود فقدان برابری است که می تواند ضرورت عدالت را تصور و تأمین کرد".
[email protected]

فلسفه رنج، خوانش آراء متفکران یونانی
✍️احمد غلامی
آغاز مطالعه و بررسی مفهوم رنج را می بایست به یونانیان برگرداند. "به اصطلاح هگل، یونانیان اولین ملتی هستند که مفهوم بدبختی را از درد به درستی تفکیک کرده‌ بودند. برای آنان بدبختی، بدبختی بود و درد، درد"(وال، 1387: 56). بدبختی و نگون بختی امری اجتناب‌ناپذیر بود و از این جهت برای آنان خوشایند نبود. در حالی که درد قابل اجتناب بود و می شد از آن گذشت. اما در این میان رنج، وضعیت قابل تأملتری داشت. "در آثار یونانی رنج بخش لاینفک حیات قهرمانان بوده است. نمونه آن را می توان چهره غم انگیز آنتیگون به حساب آورد. رنج های وی تحت سلطه اوریستیس بعد از قتل مادرش نمونه تراژدی یونانی است که سرشار از هستی شناسی رنج است"(دیامانتاکو ، 2007: 68). رنج مصداق بدنی و روانی شرّ بود و خیر بدون میانجی آن نه قابل حصول و نه قابل شناخت به نظر می رسید. ردپای چنین فهمی از رنج را می توان از افلاطون تا نیچه پیگیری کرد.
افلاطون در حالیکه مفهوم لذات را چندان نمی‌پسندید، اما بخش اعظم گرگیاس و کل فیلیبوس را به حمله شدید علیه هدونیسم (لذت‌گرایی) اختصاص داد. "به نظر افلاطون، روحِ یک فیلسوفِ واقعی از لذت و اشتها، از دردها و ترس‌ها تا آنجا که ممکن است دور می‌ماند و لذت را بزرگترین فریب شرّ می‌داند"(مووس، 2006: 503). به نظر افلاطون درد و لذت وابسته به بدن و احساس بدنی هستند و تنها زمانی انسان‌ از دام درد و نیاز به لذت‌ رهایی می‌یابد که او خیر را از لذت‌گرایی بدنی مجزا ‌کند. "افلاطون خود به طور مستقیم اشاره می‌کند که اگر انسان‌ یک واحد بود، هیچگاه متحمل درد و رنج نمی‌شد"(ولفزدورف، 2012: 11). پروتاگوراس نیز لذت را هم‌شکل توهم دانسته و آن را گمراه‌کننده می‌داند. "هنگامی که ما لذت‌های مضر یا شرارت را به جای امور نیک برمی‌گزینیم، ما با توهماتی فریب خورده‌ایم که از اشیاء دلپذیر یا دردناک ناشی شده‌اند"(همان: 505). ارسطو در اخلاق نیکو ماخوس همانند پروتاگوراس، مفهوم لذت را با توهم همسان می‌پندارد و معتقد است که "در بسیاری موارد به نظر می‌رسد فریب و خطا، به خاطر لذت حاصل می‌آید. مردم لذت را به عنوان خیر انتخاب می‌کنند و از درد نیز همچون امر شرّ دوری می‌کنند"(مووس، همان: 533).
در میان فلاسفه این دوران، هراکلتیوس انضمامی‌تر از دیگر فیلسوفان به مسئله‌ی درد و رنج نگریسته و آن دو را از هم مجزا می کند و درد را نه به مثابه فقدان خیر و برتری شرّ، بلکه همچونه خاصیتی در بدن بیمار می‌جوید. "به نظر وی نیز درد می تواند یک موهبت باشد، اما با فرض حضور اضداد به نظر او بیماری، سلامتی را لذت‌بخش و خوب می‌سازد. گرسنگی، سیری را و خستگی آسایش را"(گاتری، 1378: 87).
درد و رنج در این آراء نه وسیله‌ای صرف برای رستگاری است و نه عامل دوری از جاودانگی؛ بلکه آنچه درد و رنج را از میان برمی‌دارد لذات عقلانی است. لذت از نظر یونانیان همان غیاب و فقدان رنج بود. خود رنج و به ویژه دردهای بدنی هیچگاه راهی به سوی خوشبختی و لذت نیستند، بلکه خود حامل غیاب آن محسوب می‌شد. یونانیان معتقد بودند، تأکید بیشتر بر لذت‌های عقلانی ملاک است، زیرا دردهای بدنی هرچه سخت‌تر باشند، مدتش کوتاه‌تر است. دردهایِ کمتر جدی را می‌توان به وسیله‌ی لذات عقلانی از میان بُرد یا تحمل‌پذیر گردانید و تحمل رنج ناشی از درد یا ناتوانی می تواند فرد را در راه رسیدن به خیر یاری رساند. فوکو در تاریخ جنسیت(1985) "به رفتارهای یونانیان به ویژه در دوران پلوتارک اشاره می کند که پس از تمرینهای بسیار برای افراد میزهایی با ظرف و غذای آراسته آماده می شد، اما آنها تنها می توانستند به غذاها نگاه کنند و در عوض غذا به مستخدمین داده می شد. به نظر فوکو چنین رفتاری حس کسی را که از قحطی رنج می برد به شکلی سرسختانه به فرد القاء می کرد"(فوکو، 1985: 75).
@Ahmad_Gholami17548

مقامات افغانستان روز شنبه ۸ خرداد از حمله به اتوبوس حامل استادان یک دانشگاه افغانستان در ولایت مرکزی پروان و کشته و زخمی شدن 21 نفر خبر دادند.
✍️احمد غلامی: تنش میان دو نوع از آموزش را می توان مبنای بخشی از تهدیدات و موضعگیریهای سیاسی/ایدئولوژیکِ تروریسم به حساب آورد که ردپای آن را می توان در انفجارهای اخیر افغانستان ردیابی کرد. یعنی: نظام آموزشی سنتی و غیرسکولار در برابر نظام آموزشی سکولار. برای تروریستها آنچه موجب نابرابری و اضمحلال جایگاه انسان شرقی و بومی شده است، چیزی نیست جز نظام مدرن آموزشی و سکولاریته ای که از دل آن مستخرج گردیده است. امری که در نهایت حملاتِ دهشتناکِ تروریستها به مدارس و اساتید دانشگاهی و معلمان را موجه جلوه می دهد. سکولاریته در نهایت به خلق زن و مرد جدید و بدنبال آن، جامعه نوین، با مطالباتی گسترده تر دامن زده که وجود آنها خود موجبات زوال و سیرقهقرایی نظام آموزشی سنتی و غیرسکولاری را فراهم می آورد. حمله به مدرسه دخترانه در کابل و انفجار اتوبوس مدرسان، بیش از یک حرکت تخریب گرایانه، محصول نزاع خشونت آمیز دو نوع نظام آموزشی به نظر می رسد بر سر بازتعریف مقولاتی چون آزادی، عدالت و آگاهی.

احمد غلامی
مرگ دلخراش چهار تن از اعضای انجمن سبز چیا در کردستان در تاریخ 14 خرداد در مسیر مریوان-سقز،
1- شعلە قادری
2- آرشام عزیزی
3- داود باخیش
4- کاوە خسرو زادە
تکرار دردناک از دست رفتن عزیزانی است که هنوز به طبیعت و بقای هستی و حیات ما در آغوش طبیعت وفادار و امیدوارند. مرگ این بزرگان، در یک سانحه رانندگی نشانگر این ادعاست که تلاش برای نجات طبیعت و بقای انواع موجودات و نباتات، خود مستلزم تأمین و تقویت زیرساختهایی است که فقدان آن در مناطق کوردنشین تهدیدی علیه جان افراد و فعالان محیط زیست است. تقویت و تأمین این زیرساختها از این حیث اهمیت دارد که "جامعه" و "طبیعت" در کنار هم و مکمل همدیگرند. جامعهِ توانمند و مجهز، توانایی بهتری برای نجات و محافظت از طبیعت دارد. رویداد دلخراش فعالان محیط زیست کردستان و مرگ این عزیزان، با صراحت کامل ضعفهای جامعه و زیرساختهای ترابری را برای محافظت از عزیزان خود بازروایت می کند. مرگ این عزیزان را به تمام هستی و طبیعت تسلیت می گویم.
@Ahmad_Gholami17548

یادداشت نویسی با طعم انتخابات: این یک یادداشت نیست!
✍️احمد غلامی
کرونا و عدم برگزاری ستادها و تریبونهای انتخاباتی به شکلی کلاسیک، تغییر ماهوی از ارتباط شفاهی مبتنی بر سخنرانی داوطلبان به ارتباط نوشتاری یعنی یادداشت نویسی در فضای مجازی را در پی داشته است. در تمام اعصار کهن، اولویت کلام و گفتار بر نوشتار بخشی از ماهیت متافیزیک معنا بوده و مبنایی برای حضور و بی واسطگی معنا. از این جهت کلام و گفتار شأنی قدسی داشته و گفتار خود فراخواننده حضور دیگری بود؛ خود اصل حضور(برای نمونه داوطلب در رابطه با مخاطبین) که در متافیزیک مبنایی است برای معنایابی مقولات و رویدادها، ضمانتی برای اتفاق و توافق بر سر معنا دانسته می شد. زیرا در مقام حضور است که راوی/داوطلب و مخاطب/انتخاب کننده همشأن و هم جایگاه به نظر می رسیدند. در دوران یونان باستان تنها ملاک برای انتخاب دموکراتیک و واقعی همین حضور بود. از این جهت تمام ساختار متافیزیک بر مبنای اولویت گفتارِ داوطلب بود و همین خود امر "سخنوری" را به مصداق بیواسطگی شناختِ فرد و در عین حال مبنایی برای سیاست مبدل کرده بود. تلاش جورج ششم با بازی کالین فرث در فیلم سخنرانی پادشاه(ساخته تام هوپر 2010) برای بیان روان و سلیس مطالب، نمود واقعی ارتباط کلام و سیاست است. هر نوع ضعف در بیان و فصاحت کلام، مصداق ناتوانی و عدم سیاس بودنِ مجریِ سیاست به حساب می آید و داوطلب انتخاباتی نیز از این قاعده مبرا نبود.
تغییر ماهوی در انتخابات، جای سخنرانیهای سلیس و روان را به مقالات پُرطمطراقی داده است که در آن معنا و راوی انطباق و توأمانیِ پیشین را از دست داده و دیگر مولف جایی در روایت/متن نوشتاری ندارد. آنچه این توأمانی و جایگاه را به تأخیر می اندازد، انتصاب کولاژگونه نام داوطلب بر متنهای نوشتاری یا همان یادداشتهایی است که در سایتها از سر تبلیغ درج گردیده است. این انتصاب، بیش از آنکه درهم تنیده شدن جایگاه راوی/داوطلب و کلام/معنا باشد، نوعی ممهور شدن کلام است به نام دیگریِ غایبی که درست معلوم نیست که کدامیک بر آن یکی سنجاق(پین) شده اند. اینکه داوطلب بر مقاله سنجاق شده یا مقاله بر داوطلب. برعکس معنا که به شکلی غیرقابل تفکیک از کلام و گفتار منفک نیست، سنجاق شدگی الصاق غیرماهویِ معنا به نوشتار است به میانجی تصویرِ داوطلب.
هرچند بر اساس دیدگاه افلاطون، گفتار به "چشمه معنا" نزدیک دانسته شده، اما در نوشتار، معنا به تعویق می افتد و با غیاب راوی/گوینده، معنا از نو آغاز می شود. نگارشِ مقالاتِ تبلیغی، پیوست کردن و الصاق راویِ احضار شده یا همان داوطلب است به متن نوشته شده. در واقع هیچ ضرورتی برای صحت یا کاذب بودن این الصاق در کار نیست. هر چه هست تلاشی است برای اثبات جایگاه داوطلب یا نوشتار. نگارشِ مقالاتِ تبلیغی، پیوست و امر سنجاق شدهِ خودِ مصوری(نام داوطلب) است که همان تصویر داوطلب است. داوطلب به تناظر نوشتار، تعویق یافتگی و منفک شدگی معنا از نوشتار را در وضعیت فقدان مولف منحل کرده و مولف را به واسطه الصاق عکس، بر متن سنجاق می کند. مولف و عکس داوطلب، تنها در حد یک الصاق و سنجاق شدگی صرف باقی می مانند. متن چیزی است مستقل از آنچه داوطلب در تلاش است به میانجی آن اعمال کند: یعنی تبلیغی و نمایشگر بودن آن. متن، نمایشگری را تنها به واسطه الصاق عکس و نامِ داوطلب ابراز می کند. گاهی اصل متن با الصاقهای گوناگون به نمایش درمی آید و یا با خامه کس دیگری درج می شود که الصاق نام و عکس داوطلب، همواره نام وی را سرپوش می نهد. متنهای انتخاباتی و تبلیغی، تلاشی است عبث و بن بست برای ترفیع متن و ایجاد حضور بی واسطه معنا و داوطلب. امری که در نهایت این خودِ متن و الصاق شدگی نام و تصویر داوطلب است که مانع حضور و بی واسطگی وی می شود. داوطلب تنها در یک جای می ماند، و آنهم در وضعیت سنجاق شدگی است. جایگاهی موقت، قابل تعویض و البته ممانعت کننده از حضوری که داوطلب به میانجی عکس و یادداشت در پی آن است. هیچکدام از یادداشتها جایی برای تعامل تنگاتنگ میان داوطلب و مخاطب برجای نمی گذارد. وجود نام و تصویرِ داوطلب به عنوان نویسنده(چه واقعی و چه سفارشی) مانعی بزرگ است که این پیام را می رساند که، "این یک یادداشت نیست"؛ هر چه هست ادعایی است سنجاق شده و پین شده که نوشتار را برای مأموریتی از پیش تعیین شده به عاریت گرفته است.
@Ahmad_Gholami17548

زنان تکنوکرات: حضور در حوزه عمومی
✍️احمد غلامی
کمتر از نصف قرن است که ردپای زنان را در پست های مدیریتی و مناصب دولتی و حکومتی می توان مشاهده کرد؛ این شکل از حضور زنان در حوزه های عمومی، ریشه در تحولات سیاسی/اجتماعی ای دارد که بر اساس دیدگاه یورگن هابرماس، به بالارفتن سطح تحصیلات زنان و امکان استقلال اقتصادی و اشتغال آنان مرتبط است. این دو عنصر، به خلق "زنی نوین" دامن زده که پیشتر حتی در سطح طبقات فرادست و بورژوازی نیز مصداق آن کمتر یافت می شد. زن نوین، زنی است آگاه به نیازها و مطالبات صنفی و جنسیتی خود و در عین حال مشرف به قوانین و مجهز به تکنیک های ابراز خود. این شکل از آگاهی نوعی موضعگیری مطالبه گرایانه است که زن را به زنانگی و توانمندیهای زنانه خویش و اجحاف و ستمهای تاریخی/اجتماعی علیه خود، آگاه و توانا می سازد. زن در این تحول دیگر آن زن مطرود و مفلوکی نیست که به شکلی سلبی بازتعریف می شد. پیشتر در تعریف ساختارگرایانه از زنانگی چنین فرض می شد، که زن، یعنی موجود فاقد قضیب و مردانگی؛ در این تعریف زن، به میانجی فقدان و عدم مردانگی بازتعریف می شد. خودآگاهی نوینِ زن جدید، دیگر او را در وضعیت سلبی قرار نمی دهد یا حداقل تلاشی است در برابر چنین وضعیتی. او زن است، به همان سان که زن است و نه کمتر. زنی مجهز به زنانگی و دارای قدرت اشراف بر حیات اجتماعی و تکنیکهای ابراز خود. او بدن خود را به بهترین شکل ممکن می شناسد و آن را در جهت بازتعریف سکسوالیته و زنانگی خویش به کار می گیرد. زنی نوین، که تبعیت وی از بدن و نیازهای زنانه خویش، جایگزین مناسبی برای تحمل فشارها و هنجارهایی است که به شکلی بیرونی بر وی تحمیل شده بودند. زن نوین، فقدانها و ناکامی های خود را نه در جایگاه ثانویه و گناه آلود خود، بلکه در ساخت اجتماعی/ایدئولوژیکی تصور می کند که در طول تاریخ موجب طرد وی و "اندرونی"بودگی وی شده است. چنین طردی به شکلی مفهومی تحت عنوان اهل منزل، مال و منال، عیال و ... مانع از بروز نام وی در حوزه عمومی و به زعم آن حضور دِفاکتوی وی شده است. تلاش فعالان زن برای وارد کردن نام مادر در شناسنامه، بخشی است از تلاش برای تثبیت نام زنان در حوزه عمومی. حوزه عمومی ای که در حال حاضر با سربرآوردن نام زنان در مجامع و محافلی که پیشتر در قرق مردان بود، امید بخش یک تحول اجتماعی است.
انتخابات و حضور زنان به عنوان داوطلب، فارغ از هر نوع رویکرد ارزشیابانه نسبت به ذات دموکراتیک آن، حرکتی است قابل تأمل که طی چند دهه اخیر نمونه های شاخصی از آن را می توان در سراسر جهان برشمرد. هرچند انتخابات مصداق حوزه عمومی به معنای کامل آن نیست، اما محلی است برای عرضه و ابراز خود در موقعیتی عمومی. در انتخابات شوراهای شهر و روستا در شهرستان بوکان، انتخاب سه زن به عنوان اعضای اصلی و یک زن دیگر به عنوان عضو علی البدل، ما را به قرائتی نوین از حضور زنان در عرصه عمومی فرامی خواند. ردپای زن جدید را در این حضور و انتخاب می توان ملاحظه کرد. زنی که به میانجی خود و بدن، به طرزی خالی و تهی از استطاعت ایدئولوژیکی/سیاسی وارد عرصه سیاسی شده و جهان فراروی خود را به تناظر و میانجی بدن، ژستهای فانتزیک، ساخت زیبایی شناختی مناظر و رخسار، پوشش و تن پوشهای طراحی شده، صورتها و نمایش ستاره گون چهره و ... بازروایت می کند و مخاطب را نه در موقعیت رأی دهنده، بلکه به عنوان یک "پذیرنده" فرامی خواند. مخاطب در چنین وضعیتی بیش از آنکه یک رأی دهنده بازیگوش و شاید "هیز" باشد، کسی است که ورود زن جدید را به حوزه عمومی بامطالبات و نمایش بدنی اش می پذیرد، حتی اگر وی را در معنای کلمه بعنوان یک تکنوکرات یا در مقام یک تصمیم گیرنده اصلیِ شهر قبول نداشته باشد. مخاطبان مرد، درست در بزنگاه یک تنش تاریخی بر سر قبول و پذیرش زن در جایگاه "زن سنتی و اندرونی نشین، که بدن و نمایشهای بدنی وی محلی از اعراب ندارد" و یا زن در جایگاه "زن نوین و خودآفرین" قرار دارند. زن نوینی که بر خود، جایگاه و مطالبات خود و درک خود از بدن اشراف داشته و خود را نه در جایگاه اندرونی، بلکه در حوزه عمومی و جایگاه تصمیم گیری و سیاست تدبیر شهر می جوید. حضور و انتخاب زنان بوکانی به ویژه در سطح مدیریت شهر، فارغ از تمام انتقادات نسبت به فلسفه شورای شهر و دموکراسی انتخابات محور و ....، مبین پذیرش نسل نوین زنانی است که به معنای فوکوییِ آن، بر سر قدرت در حال مذاکره و مشاجره هستند. زنانی تکنوکرات، به میانجی بدنهای زنانه.
@Ahmad_Gholami17548

نیچه؛ بدن و جایگاه تفسیر
✍️احمد غلامی
محوریت دادن به بدن به ویژه در تفکرات نیچه، نتیجه‌‌اش به حاشیه راندن سوژه و آگاهی دکارتی بود. به نظر نیچه، "من کلاً بدن هستم، نه چیز دیگری، و روح، تنها واژه‌ایست برای چیزی حول بدن". وقتی نیچه در کتاب فراسوی نیک و بد به طعنه می‌گوید: "معلول من هستم"، اهمیت سوژه را در جایگاه علت- آنطور که دکارت معتقد بود- به چالش می کشد. و آنچه از انسان می ماند، معلول بودن است در موقعیت بدنی. نیچه مجددا در کتاب چنین گفت زرتشت، در کتاب اول به "خوارشمرندگان بدن" می‌گوید: "دلیل بیشتر در بدن شماست تا در عقل کاملتان"؛ شاید سوال این باشد که آیا این رویکرد، مبناگرایی بدن را به جای مبناگرایی دکارتیِ ذهن پیش نمی کشد؟ گذشته از این به راستی منظور واقعی نیچه از بدن چیست؟ نیچه بر این باور است که همه چیز از بدن شروع می‌شود. اما از نگاه او خودِ "بدن" شیئی واحد و منسجم نیست. بدن چیزی نیست جز معلولِ جمع کثیری از انگیزه‌های مختلف که در آن با هم همزیستند. در فصل 19 کتاب فراسوی نیک و بد، او دوبار بیان می دارد که بدن "صِرفاً ساختاری اجتماعی است مرکب از جان های بسیار". مفهوم بدن به مثابه‌ی "ساختاری اجتماعی" بیانگر این است که این مقوله ها برای اینکه به بخش‌های مسلط یک تصویر مبدل شوند، با همدیگر در حال رقابتند. احساس اینکه چنین فرایندی، کارکرد یک خودِ مرکزی است، صِرفاً نتیجه‌ی‌ موفقیت برخی مولفه ‌های پیروز است که توانسته‌اند به شیوه‌ای منسجم، که البته به آرامی با محیط ممزوج شده اند، با هم متحد شوند.
باید توجه داشته باشیم که در اینجا منظورِ نیچه از «ساختار اجتماعی» آن چیزی نیست که اکنون ساخت‌یابی یا صورتبندی اجتماعیِ سوژه خوانده می‌شود؛ چون منظور مورد نظر او بیشتر روان‌شناختی است تا جامعه‌شناختی. نیچه اعلام می‌دارد که بدن (یا دست کم ذهن بدنمند شده)، خود شبیه یک جامعه است از این نظر که چیزی نیست جز شبکه‌ای بهم پیوسته از نیروها که غالباً در حال رقابت با یکدیگرند. بنابراین توهمِ وحدتِ آگاهی، حاصل برتری اتفاقی برخی از این رقیبان است. ولی منشاء این نیروهای رقیب غالباً جامعه است. بنابراین نیچه می‌توانست ایده عام برساخت اجتماعی را بپذیرد آنهم تا زمانی که این موضوع به گونه‌ای دلبخواهی به مثابه‌ی محصولِ انتخاب آگاهانه دانسته نشود.
دیدگاه کلی نیچه درباره‌ی بدن به مانند مجموعه‌ای از رانه هاست که اندیشیدن درباره آن به شبکه‌ای از طرح‌ها و تفسیرهای متفاوت مرتبط است. خود بدن صِرفاً تفسیری است از اینکه چگونه می‌توان طرح‌های متفاوت را با هم تلفیق کرد. باید از این گمان اجتناب کنیم که مفسری در کار هست که عملا در حال تفسیر است. در کتاب "اراده معطوف به قدرت" نیچه این سؤال را طرح می کند که: "چه کسی تفسیر می‌کند؟" سپس پاسخ می‌دهد: "عواطف"؛ یعنی اینکه مولفه ‌های عاطفی که پیش از آگاهی وارد عمل می‌شوند، حاضرند چگونگی تجربه کردن جهان را برای ما ترسیم کنند. معنا قبل از اینکه ماحصل فرایندهای مفهومی یا ادراکی باشد، محصول فرایندهای عاطفی است. نیچه در برابر این ادعای پوزیتیویستها که فقط فاکتها وجود دارند، پاسخ می‌دهد: "نه، فاکت‌ها دقیقاً آن چیزی هستند که اصلاً وجود ندارند، آنچه هست فقط تفسیرهاست". به نظر نیچه، برای اینکه بعضی داده‌ها، فاکت به حساب آیند، حتما باید تفسیری باشد که در آن ادعاهای واقعی معنا پیدا کنند. یک تفسیر، صِرفاً مجموعه‌ای از داده‌ها نیست، بلکه حاوی درکی پیش زمینه ای است که یا با اهمیت یا بالعکس بی‌اهمیت خوانده می‌شود. بهترین برداشت از روش نیچه برای درک رابطه تفسیر و بدن، را اریک بلوندل ارائه کرده است. به نظر وی، نکته اصلی در تأکید بر بدن این است که بدن همیشه در یک موقعیت مکانی حاضر است و به همین جهت در راستای محدودسازی و یگانه‌سازی چشم‌انداز است. بلوندل معتقد است که "تفسیر کردن، یعنی داشتن یک بدن و بودن در جایگاه یک چشم‌انداز یا پرسپکتیو. پرسپکتیو همیشه چشم‌اندازی است نسبت به یک نقطه و یا نقطه ای دیگر و بدن نیز در خدمت موقعیت مکانمند است. به نظر بلوندل، بدن در دیدگاه نیچه "مکانی است که در آن چشم‌اندازهای متفاوت در مقابل یکدیگر قرار می‌گیرند". بنابراین بدن بیشتر از آنکه شبیه زیربنا و سنگ نهایی "کیستی ما" باشد، بیشتر شبیه آوردگاه گلادیاتورهاست که در آن فهم های گوناگون از خویشتن با یکدیگر به رقابت می‌پردازند.
@Ahmaf_Gholami17548

احمد غلامی
یک نشستن گل و گشاد،توسط عیسی کلانتری، رئیس سازمان محیط زیست،آنهم در حضور افراد داغدیده بعد از سانحه تصادف اتوبوس حامل خبرنگاران محیط زیستی که در نهایت منجر به مرگ دو تن از عزیزان خبرنگار شد،چند روزیست که به انتقاداتی علیه این سازمان و عملکردِ آقای کلانتری دامن زده است.نشستن آقای کلانتری به شکلی زننده در حضور خانمها و خانواده های خبرنگاران متوفی در این سانحه،در واقع بی توجهی به حضور زنان و در کل نسبت به حضور همه اعضایی است که در جایگاه منتقد در برابر وی صف کشیده اند.شکلی از نشستن خالی از هر نوع سبک و استایلی،فاقد مناسبات بدنی در سطح دیپلماسی و بدون درک دیگری.این نشستن، بیش از آنکه یک رفتار ساده و یا تصادفی باشد،ریشه در مناسباتی دارد که بوردیو آن را هکسیس مینامد.هکسیس، طرز و سلوکِ رفتاری ِمنبعث از هبیتاس و عادتواره های زندگی ماست که به شکلی بینشی و روشی، دستورالعملها و جهانبینی ما را به نمایش میگذارد.هکسیس به قول بوردیو،به افراد اجازه می‌دهد تا بدون تفکر، به شکلی حسابگرانه و غریزی و به صورت شهودی، راه حل‌های نو برای موقعیت‌های بدیع بیابند. نشستن زننده، شایدبهترین راه خلاص باشددر برابر منتقدانِ سرسخت.

احمد غلامی
این یکی از قدیمی ترین فیلمهای مربوط به بازی تنیس زنان است که در دهه 1870 انجام گرفته است. آنچه این فیلم را از دیگر فیلمهای ورزشی متمایز کرده، تعامل قابل تأملِ زنانگی، ورزش و ساختار طبقاتی زنان است. در این فیلم، زنان به تناظر حرکات نرم و سرشار از کرشمه، ورزش را به مجموعه ای از حرکات زنانه و گاهاً اروتیک تبدیل کرده اند که در آن، بازیگرِ زن، نمایشگر حرکاتِ آهسته و کمتر هیجانی است تا مجموعه ای از رفتارهای ورزشی. این فیلم به بهترین شکل ممکن بازنماینده ساخت طبقاتی بورژوازی است که در آن حرکاتِ ملایم و باوقار در لابلای لباسهای اشرافی و فرادستانه، بخش لاینفک یک تئاتر ورزشی به حساب می آید. فیلم مذکور هرچند نمایشگر ورزش زنانه در آن دهه است، اما در عمل نمایشی است از جایگاه طبقه بورژوازی در دوران سرمایه داری آغازین، که در آن رقابت و امتیازگیری و تمام مناسبات ورزشی جای خود را به تعاملاتی داده است که در آن زنانگی، بدن و جایگاه سرمایه ارتباط تنگاتنگی با هم دارند.
@Ahmad_Gholami17548

وژدان(وجدان)، سپهر اخلاقیِ اصالت خود
✍️احمد غلامی
واژه وجدان، معربِ واژه گورانیِ وژدان است. این واژه در اساس به معنی "جایگاه خود" است. این واژه از دو بخش "وژ" و "دان" تشکیل شده است. واژه "وژ" به معنی خود است و "دان" به معنی مکان و محل. این واژه، ریشه در زبان بسیار کهنِ گورانی دارد که وامداران این زبان، کوردها هستند و قسمت زیادی از وژاگان کهن این زبان، در میان کوردهای لک و اورامی و لورها بیش از دیگران پاس داشته شده است. خودِ کلمه "وژ" به همین شکل در میان لکها و به صورت "وش" در میان اورامیها تلفظ می شود. آنچه این واژه را برجسته کرده و آن را از معنای معرب شده آن یعنی "وجدان" به معنی "دریافت کردن" متمایز می کند، معنای واقعی "وژدان" و مفهوم "وژ" یا خود است که ارتباط تنگاتنگی با مفهوم مفهوم اصالت و حیاتِ اصیلِ خود دارد و با معنای "دریافت کردن و یافتن"(در زبان عربی) تفاوت ماهویِ بسیاری دارد. اهمیت اصلی این ادعا به ذات مفهوم وژ یا خود برمی گردد. وژ در این معناشناسی، سرمنشأ حقیقتِ سوبژکتیو است، و با عنایت به دیدگاهِ کیرکگارد می توان گفت که بعد سوبژکتیوِ انسان، کل حقیقت را در برمی گیرد و به همین دلیل "حقیقت، همان سوبژکتیویته است و خود مبنای آن است". جایگاه وژ و خود در این مختصات، جایگاهی است شناختی و در عین حال خاستگاهی از این حیث که مسبوق بر هر نوع درک سوبژکتیوی است. از این جهت خودِ مفهومِ اخلاق نیز که به شکلی ماهوی با حقیقت قرابت معنایی و ذاتی دارد، در این امر ریشه دارد و وجود اصیل در حقیقت وجودی است گره خورده به مفهوم وژدان و امر اخلاقی .
وژدان در این سیر اخلاقی، جایگاه یا همان هسته مبنایی خود است و در عین حال جایگاه آزادی انسان. و از این جهت که امر اخلاقی در واقع با مفهوم آزادی ارتباطی همسو دارند، وژدان جایگاه قضاوت اخلاقی و معیار آزادگی و در معنای کیرکگاردی آن، سپهر اخلاقی است. کیرکگارد در برابر مفهوم سپهر اخلاقی، سپهر استحسانی را بکار می گیرد و معتقد است که سپهر استحسانی، امری بیرونی، امکانی، ناهمساز و نابود کننده خویش است، اما سپهرِ اخلاقی، امری درونی، ضروری و همساز و خودآفرین می‌باشد. وژدان از این جهت محل شکلگیری و نهادینه شدن سپهر اخلاقی و پس زدن سپهر استحسانی است. "سپهر استحسانی مرحله‌ای است که در آن، انسان اسیر خواسته‌های روزمره و ارضای نیازهای جسمانی است؛ این سپهر، مرحله گفتار زودگذر و آنی است، فردی که در این مرحله به سر می‌برد و انسانی که می‌تواند تمام عمر خود را در این سپهر سپری کند، تکیه اش بر زمان حال است و به پشیمانی نسبت به گذشته و امید نسبت به آینده، چندان توجه نمی‌کند". مفهوم کلیدی در این بحث عدم پشیمانی یا عدم مقصربودگی بشر است نسبت به گذشته، جهان و رویدادها به عنوان ویژگیهای سپهر استحسانی؛ در حالیکه امر اخلاقی و مفوم وژدان درست با استناد به ضرورت این پشیمانی سربرآورده است. مقصربودگی در برابر جهان، اصل کلیدی سربرآوردن وژدان و یا بیدارکردن آن است به عنوان منبعی غنی برای شناخت(سوبژکتیویته)، قضاوت و راهکار. تقصیرپذیری بشر، تنها در بازگشت به وژدان و تأسی به آن معنا می یابد. بازگشتی که همه بشریت را در انتخاب وضعیتهای نامناسب و ناهمساز مقصر تلقی می کند تا از این جهت تلاش برای رهایی از آنچه موجب بحران حیات بشر شده است، هموارتر شود. متفکران مدرن از مارکس تا هایدگر، این بحران را در سلطه ابزار بر بشر و اضمحلال جایگاه انسان و وجود یافته اند. سلطه ابزاری و به دنبال آن سلطه علم گرایی، نحله گرایی و دیگر سویه های اجتماعی/ایدئولوژیک حاکم بر بشر معاصر، ما را از وژدان و معیاربودگی اصیل آن دور کرده است. بازگشت به وژدان و معیاربودگی آن، چیزی است که از آغاز فلسفه تاکنون همواره یک اصل غیرقابل انکار بوده است. چنانچه سقراط، یافتن وژدان یا همان خویشتن بنیادینِ خویش را اصلی ترین رهیافت اندیشه می دانست. به نظر وی فلسفه، یافتن و کشف موازین بنیادین اخلاقی به میانجی یافتن خویشتن است. "خود" و "وژدان" نقطه ثقلی است که باید‌ آن را یافت و تقویت نمود. "وژدان" از این حیث و از دیدگاه سقراط و به دنیال وی اگزیستانسیالیستها، از کیرکگارد تا سارتر، مبنای اصلی اصالت بشر و آزادی و انتخاب وی است. بشر تا زمانی که نتواند "وژدان" را از دام عوامل بیرونی و اجبارگرایانه برهاند، جایی برای آزادی و انتخاب نخواهد داشت.
@Ahmad_Gholami17548

احمد غلامی
رقص این کودک افغان، علیرغم لذت و ترحم سیری ناپذیر آن، نمایش رنجی است طاقت فرسا و جانکاه از حیات کودکان افغانستان؛ این رقص تصویری است از جامعه ای جنگ زده و حیاتی سراسر مفلوک که سهم کودکان از آن چیزی نبوده جز از دست دادن حداقلهای یک زندگی کودکانه. حیات این کودک درست همسان خود جامعه افغانستان، حیاتی است سرشار از فقدانها و بنیانهای از دست رفته؛ جامعه ای زهواردررفته و توسری خورده؛ گذشته ای تار و سراسر نیستی و هلاکت؛ آینده ای نامعلوم، مبهم و رعب آور؛ و اکنونی به مراتب دلهره آورتر و خوفناکتر از آنچه تصور می کنیم. رقص کودک افغانی برای بدست آوردن پای مصنوعی، درست مانند امیدها و لذتهای ناشی از تمام نسخه های صلح و دموکراسی است که از ممالک دیگر به پیکره افغانستان تزریق شده است؛ هرچند کودکان افغانی و جامعه افغانستان به این مستمسکها دلخوش می کنند و با آن نشئه می شوند، اما در نهایت فرجامی نداشته جز بربریتی مخوف که در هر کدام از دوره های تاریخی/سیاسیِ این کشور تکرار شده است.

احمد غلامی
این فیلم مربوط به یکی از بزرگراههای شهر سئول پایتخت کره جنوبی است. فضای شهری، خطوط عبور و مرور، ماشینها، پیاده روها، ساختمانها و فضای سبز اطراف همه و همه اثرِ نقاشی مانندی خلق کرده اند که در ذات خود بازنمایانگر ساختار اقتصادی/مدیریتی جامعه کره است. آنچه در این خیابان/حوض نقاشی، بسیار برجسته است، تازگی شهر از طرفی و از طرف دیگر نظم آرام و خالی از سرعت و هُل شدگی است؛ چیزی که در شهرهای جهان سوم کمتر یافت می شود. تازگیِ شهر، اصلی ترین معیار برای معرفی خدمات رسانی شهری و طراوت عمومی شهر است و نظم آرام و دور از هُل شدگی نیز، نشانگر انتظامی عمومی است که به بخشی از فرهنگ شهر مبدل شده است. این دو عنصر ارتباط تنگاتنگی با هم دارند، هر چه خدمات رسانی شهری و توجه به رفاه شهریِ شهروندان بالاتر باشد، ایجاد نظم عمومی و شرایط مبتنی بر تولید آرامش اجتماعی و دوری از هُل شدگی و آشفتگی بالاتر خواهد بود. معنی درست کلمه مدیریت شهری، تولید فضایی است سرشار از رفاه، آرامش و انتظام که در آن اشیاء و انسان در ارتباطی همبسته و دور از هر نوع آشفتگی و آلودگی ای، همچون حوضی نقاشی بهم درآمیخته باشند.
@Ahmad_Gholami17548

مردم و باور عمومی به طالبان
✍️احمد غلامی
طالبان طی دو دوره، صدارت خاک افغانستان را در دست گرفته است؛ یکی طی سالهای 1996 تا 2001 تحت نام امارت اسلامی و دیگری هم تسخیر کل خاک افغانستان است در 24 مرداد امسال(2021). آنچه درک ما را از صدارت آتی طالبان دچار چالش می سازد، تصویری است که همواره از طالبان و سیاستهای این حزب در اذهان عمومی مردم افغانستان و دیگر کشورها وجود دارد. اینکه آیا طالبان اکنون همان طالبان پیشین هست یا نه؟ خود تعیین کننده کلیت باور عمومی مردم نسبت به طالبان است. باور در اینجا، محصول درکی است که ما نسبت به منابع و تجربیات ماسبق خود و دیگران داریم و در عین حال اعتمادی است که از دل این منابع و تجربیات حاصل می آید. حضور طالبان در رأس حاکمیت افغانستان به دو شکل ممکن مسبوق به سابقه و تجربه است. ابتدا به دوران حکمرانی خود طالبان طی سالهای 1996 تا 2001 برمی گردد و دیگری به قرابت معنایی/ایدئولوژیکی این نوع حاکمیت با احزاب تروریستی همچون داعش، بوکوحرام، الشباب و ... در دیگر مناطق دنیا؛ این دو نوع سابقه، مخاطبینِ این شکل از حکمرانی و صدارت سیاسی را از طرفی به نوعی باورِ پیشینی رهنمون می سازد و از طرف دیگر آنان را از هر نوع امیدی به امکان اشکال متفاوتی از حکومت اعم از دموکراسی و آزادیهای سیاسی و مدنی برحذر می دارد. حال این مسئله تا حدودی بیشتر ما را با چالش روبرو می سازد که آیا باور کردن به قولها و وعده های سیاسی طالبان مبنی بر آزادی و توسعه می تواند امری منطقی باشد یا نه؟ و یا اینکه تنها با استناد به گذشته این حزب می توان هر نوع امیدی از آنها سلب شود؟ اینکه آیا طالبان همان جنگاوران تمام مسلحی هستند که زنان را در ملاء عام شلاق می زنند، مخالفان سیاسی/عقیدتی خود را دار می زنند، مدارس نوین را تخطئه می کنند و آموزش غیر دینی را تحریم می کنند؟ یا اینکه اصول مدنی یک حکمرانی نوین را پیاده می کنند و جامعه افغانستان را بر ریل دموکراسی می رانند؟ همه این سوالات ما را به آنچه می توان مفهوم باور به حساب آورد گره می زند.
در باب مسئله باور، اصلی تحت عنوان "اصل کلیفورد" وجود دارد که می تواند راهگشای این بحث باشد. ویلیام کلیفورد، فیلسوف قرن نوزده در طرح مسئله اخلاق باور، معتقد است که باور تا زمانی که ملتزم به منایع قوی و مکفی نباشد، نمی تواند قابل اعتماد باشد. به نظر وی هر نوع باوری در هر حال ملتزم به منابع و تجربیات است نه موقعیت. کلیفورد مثالی از صاحب طماعِ کشتی شکسته واسقاطی ای می آورد که برای رسیدن به پول هنگفت، مسافران را مجاب به سوار شدن بر کشتی به ظاهر "امن و سالم" خود می کند؛ مسافران بخت برگشته پس از پرداخت کرایه در مسیر راه غرق شده و به قعر دریا می روند. صاحب کشتی، پول کرایه مسافران را به همراه دریافت خسارت بیمه کشتی به جیب می زند و متمول می شود. آنچه این داستان کلیفورد را به حکمرانی طالبان مرتبط می کند، باوری است که به این دو امر یعنی کشتیِ اسقاطی و حکومت طالبان در میان مردم ایجاد می شود. مردم به راحتی بدون منبع و بدون بازگشت به تجربیات خود بر مرکب طالبان سوار می شوند؛ اگر آنان که تحت حاکمیت طالبانند، از سر اجبار و اکراه ناچار به باورند، دیگر کسان در بیرون از این دایره دیگر نباید چنین التزامی داشته باشند. آنان تنها زمانی می توانند به طالبان باور داشته باشند، که منابع باورپذیری را مرور و عملیاتی کرده باشند. همان منابعی که در تمثیل کشتی کلیفورد، تنها راه نجات مسافران بود. اما آنچه در نهایت مانع از دستیابی کامل مخاطبین به باور واقعی می شود، همان اصلی است که هابرماس آن را تحریف معنا و کلام می نامد؛ امری فراتر از معنای کلاسیک ایدئولوژی. چیزی که طالبانیسم به معنای ایدئولوژی دینی/سیاسی حزبی به تنهایی نمی تواند تولید کننده و بوجود آورنده آن باشد. از این نقطه به بعد، طالبانیسم، می بایست بیش از ایجاد و جذب یار و نیرو عمل کند. دیگر بحث بر سر مجاب کردن اعضاء و یاران تازه وارد به سیاستهای حزبی و عقاید دینی و مذهبی نیست، بلکه بحث بر سر تولید باور است. باور به اینکه طالبان چیزی است فراتر از توهم و ترس عمومی جامعه. تولید این باور به ناچار چرخش ایدئولوژیکی/سیاسی نوینی می طلبد که هر چند قرار نیست این چرخش دموکراسی را امید ببخشد، اما در نهایت حاکمیت را به دستگاهی برای "تولید باور" مبدل می سازد. شاید بتوان گفت که طالبانیسمِ نوین بیش از پیاده کردن و استقرار مبانی ایدئولوژیکی/دینیِ خود نیازمند استقرار باور و ایجاد باورپذیری عمومی است، حتی اگر ناچار شود با شدیدترین برخوردها آن را عملی سازد. و این همان پارادوکس سیاسی/پلیسی نظامهای مدرن است مبنی بر استقرار باور عمومی به آزادی، از طریق سرکوب آزادی.
@Ahmad_Gholami17548

کابل و سرنوشتی نامعلوم
✍️احمد غلامی
نام کابل همواره تداعی گر ویرانی و انفجار و مرگ بوده است. قدمت این تداعی بسیار بیشتر از وقایع و اتفاقات چند دهه اخیر در افغانستان است. واژه کابل به طور محتمل چنان به مفهوم ویرانی و آوارگی گره خورده است که واژگان کولی و کاولی در میان ایرانیان ریشه در این نام دارد. نام کولی (ها) که افراد بی خانمان و بسیار فقیری بودند، از واژه کابلی برگرفته شده است و واژه "کاول" در زبان کوردی و لری به معنای ویرانه نیز از همین واژه است. اینکه چگونه این واژه چنین حجمی از جغرافیا را درنوردیده و یا اینکه چگونه به تنهایی بازنماینده ویرانگی و آواردگی بوده، ریشه در تحولات تاریخی/سیاسی این سرزمین دارد. در طول دوره های گذشته، کابل و سرزمین افغانستان، بیش از آنکه یک حاکمیت سیاسی مستقل باشد، همواره محل تاخت و تاز اقوام و قبایل گوناگون بوده است. از اسکندر مقدونی، محمود غزنوی و نادر شاه افشار و شاه عباس گرفته تا شاهان قاجاری و استعمار انگلستان و روسها، این کشور تنها در یکی دو دوره شاهد شکوفایی و استقرار حاکمیتی قدرتمند بوده و در دیگر مواقع، روی خوشی و استقلال ندیده است. میل به این استقلال سیاسی را با آغاز حکومت هوتکیان با رهبری میرویس خان هوتک و بعد از آن حاکمیت درانیان به رهبری احمدشاه ابدالی و تصرفات متعدد این امپراطوری تا سرحدات هند و ایران و دریای عمان و عرب می توان در چهره غمزده افغانستان مشاهده کرد. همین تصرفات و استقلال بی نظیر افغانیها بود که مسئولیت خطیر پایتخت را از روی دوش پیشاور و قندهار و هرات برداشت و روی دوش کابل گذاشت. کابل از نظر افغانها پلی از جنس کاه بوده(کاه پل) و بر دریای بزرگی در گذشته های قدیم مشرف بوده است. با آوردن پایتخت به کابل، بازگشت به جلال و جبروت باستانی این شهر به یک امید مبدل شده بود. اما کابل به یکباره مسئولیت رنجهای متوالی بعدی را متحمل شد. کابل از آن پس، به محل تنش های قدرت میان فرزندان تیمور شاه و حاکمان بعدی مبدل شد. جنگهای متعدد میان افغانها و انگلستان و روسیه و سپس جنگهای داخلی میان جناحهای قدرت/ایدئولوژی، به یکباره کابل را به سرزمین رعب و وحشت و ویرانی مبدل کرد. تنشهای داخلی میان احزاب و رهبرانی چون مسعود، دوستم، حکمتیار، ربانی، سیاف و دیگران از افغانستان و به ویژه کابل، جامعه ای سرشار از بی قانونی، آشوب و تجاوز ساخته بود که در نهایت نام آن را با نام تروریسم و انفجارهای شهری گره زده است. حال پس از آنکه پیکر این شهر آماج حملات متعدد طالبان قرار گرفته و به شهری مملو از زخمهای سیاسی مبدل شده است، از سوی طالبانِ تازه به دوران رسیده، رأی بر تغییر جایگاه آن مطرح شده است. طالبان با بیان اینکه احتمال تغییر پایتخت از کابل به قندهار در دست بررسی است، آخرین حمله خود را به کابل به نمایش گذاشت. هر چند از این به بعد کابل دور از انفجارها و تسویه حسابهای سیاسی/ایدئولوژیک، اندکی آرامش می یابد، اما در عین حال رو به فراموش خواهد گذاشت؛ مانند تمام ولسوالیهای دیگر افغانستان به شهری فراموش شده، ویران و زخمی تبدیل می شود. و این سرنوشت همیشگی شهرهای افغانستان بوده است؛ فراموشی، ویرانی و آوارگی.
@Ahmad_Gholami17548

بیژن عبدالکریمی، دانشیار گروه فلسفه دانشگاه آزاد اسلامی واحد تهران شمال روز گذشته حکم اخراج خود را از این دانشگاه دریافت کرد.
به گزارش مهر، در حکم اخراج این استاد دانشگاه، دلیل اخراج دفاع از نظام سلطنتی پهلوی ذکر شده است.
در بخشی از این حکم آمده است: «نامبرده فاقد صلاحیت جهت عضویت در هئیت علمی دانشگاه آزاد اسلامی است...بنا به این حکم، کد استادی بیژن عبدالکریمی از روز گذشته (شنبه ۱۳ شهریورماه) باطل گردیده و رای صادره قطعی و لازم الاجراست.»
این استاد فلسفه دانشگاه آزاد از سال ۱۳۸۰ در این دانشگاه مشغول به تدریس بوده است و حدود ۲۰ سال سابقه تدریس دانشگاهی دارد.
در جستجوی معاصریت، دن‌کیشوت‌های ایرانی، هایدگر در ایران از جمله آثار تالیفی عبدالکریمی است. از وی ترجمه های بسیاری مثل تکنولوژی رسانه‌ای از منظری انتقادی نوشته یوست ون لون و بررسی روشنگرانه اندیشه‌های نوشته مارتین هایدگر، والتر بیمل نیز منتشر شده است.عبدالکریمی مدیر انتشارات نقد فرهنگ هم است.
منبع: سایت فرارو

مرزها در دولت/امنیت نوین

احمد غلامی
مرزها به ویژه در عصر مدرن مبنای اصلی اقتدار و حاکمیت دولتها محسوب می شوند. هر چند در اعصار پیشین نیز مرزها و مرزداران بسیار مهم بودند، اما تنها در عصر مدرن است که مرز ساختی فضایی/ایدئولوژیک به خود گرفته است. در دوران اول دولت/ملت مدرن، مرز هنوز محل تقابل و در عین حال تفکیک دولت از دیگر دول خارجی است. تنشهای مرزی بر سر حدود و ٹغور جغرافیایی، وجود هویتها و اقوام ناهمگن با دولت مرکزی در هر دو سوی مرز، دخالتهای دولتها در سطح قومیتی/اجتماعی و ایدئولوژیک همه و همه ضرورت دولت و مرز را به یک ضرورت نظامی تبدیل کرده بود. اما با تحولات بعد از بهار عربی و نشت تلاشهای دولت براندازانه از کشوری به کشوری دیگر، دولتها را بر ان داشته که بیش از انکه همدیگر را در انسوی مرزها به مٹابه دیگری ترسناک مدنظر داشته باشند، مرزها را در راستای سرکوب هر نوع نشت اجتماعی مقاومت، تقویت کنند و همین خود بر عمق استراتژیک دولتها افزود و مردم را بیش از هر زمانی محصور و مقهور مرزها کرد. حملات نظامی به داخل خاک کشورها و سرکوب مخالفان در عمق خاک دیگری، راه را برای این ادعا هموار ساخته که مرزها تنها دیوارهای سترگی هستند برای سرکوب مردم و اردوگاهی کردن حیات اجتماعی و فردی آنان. از اینجا به بعد مرز مبنای امنیت دولتهاست در برابر حملات دولت براندازانه مردم و نهادهای غیردولتی در خاک خود و یا همسایه. حمله پاکستان به پنجشیر و سرکوب سخت مخالفان دولت نوپای طالبان، نمونه ای است از اهمیت این ادعا که دیگر مرز مانعی بر سر راه دول همسایه برای نفوذ نیست، بلکه مرزها محل جایگیری انسان برهنه معاصر است برای تحدید بیشتر و تٹبیت زندگی رنج آلود انسان معاصر در شدیدترین شکل موجود، ذیل آنچه والرشتاین نظم جهانی می نامد. ائتلاف جهانی برای ایجاد جهانی سرشار از دول متحد که نتیجه ان حیاتی است با اعمال شاقه برای شهروندان