«Он никак не мог заснуть, и ужасный сон, привидевшийся ему во время сиесты, не оставлял его в покое, словно мотив пошленькой песенки.

А отцу Кихоту приснилось, что Христос был снят с креста легионом ангелов: дьявол заранее предупредил Его, что Он может к ним воззвать. Поэтому не было агонии, никто не откатывал тяжелого надгробья, никто не обнаруживал пустой могилы. Отец Кихот стоял на Голгофе и смотрел, как Христос победоносно сошел с креста под крики толпы. Римские солдаты во главе с центурионом опустились перед Ним на колени, а жители Иерусалима устремились вверх по горе, чтобы поклониться Ему. Ученики радостно окружили Его. Матерь
Божия улыбалась сквозь слезы счастья. Все ясно — никакой двусмысленности, никакого повода для сомнений и никакого повода для веры. Весь мир со всею очевидностью понимал, что Христос – сын Божий.

Это был всего лишь сон, конечно, всего лишь сон, и тем не менее, проснувшись, отец Кихот почувствовал, как ледяная рука отчаяния сжала ему сердце, — такое чувство овладевает человеком, внезапно осознающим, что он выбрал профессию, которая никому не нужна, и что он вынужден жить в своего рода пустыне Сахаре, где нет места ни сомнению, ни вере, где все убеждены в истинности лишь одного верования».

***

Грин Г. Монсеньор Кихот. М., 1989. С. 65-66

#литература@scholarios

О. Александр Шмеман про Александра «Наше Всё» Сергеевича:

«В набросках Пушкина, в его записях, дневниках можно проследить как бы целую программу создания национальной культуры, и творчество его является, вне всякого сомнения, первым целостным “воплощением” России – не частичным, а именно целостным. Он первый словно увидел ее всю, тогда как до него и после него ее видели, любили, утверждали и отрицали “по частям”, следуя частным, отдельным идеологиям и увлечениям. И Пушкин не только увидел и почувствовал всю Россию; он увидел и указал в этом “всём” и соотношение отдельных частей, их внутреннюю иерархию, их место.

Пушкин – наше “всё”, потому что в известном смысле он “создал” Россию, которая, конечно, существовала и до него, но которую он воплотил в своем творчестве и тем самым как бы оформил и нам явил, показал.

Пушкин видел и хрупкость этого “целого”, подверженность его действию стихий, некоей соприродной России метели; чувствовал он ее и как бы вздернутой на дыбы над бездной, и он твердо знал, что эту бездну необходимо заполнить культурой, которая только и может сохранить “целое” от распада и растворения в стихии. В его “целой” России оказалось место и древней Руси, и петровской империи, и Западу, и Востоку, и Татьяне Лариной, и Савельичу из “Капитанской дочки”, и государству, и свободе, и соборности усилия, и правам личности, и прошлому, и настоящему, и будущему. И вертикальному религиозному измерению, и горизонтальному – культурно-историческому.
И важно понять и почувствовать, что такой “целой” и “целостной” России не было ни до него, ни после него. Пушкин один, во всей истории русской культуры, целиком принимал и утверждал ее, в нем ничего нет от отрицания и отвержения культуры, чем часто старается определять себя русский человек.

Поэтому Пушкин, его творчество и есть “воплощение” основ русской культуры, поэтому и измеряется она изнутри Пушкиным, хотя у нас были писатели и творцы даже “глубже” его, были пророки и вещатели, обитатели как неба, так и преисподней».

***

Александр Шмеман, прот. Основы русской культуры.

«Пасха — solempne, страстная пятница — нет. Solempne значит праздничный, но при этом величественный и церемониальный, лучший повод для пышности — и сам факт, что “помпезный” в современном языке используется исключительно в отрицательном значении, отмеряет степень, в которой мы утеряли старое понятие “торжественности”.

Чтобы восстановить его, представим себе придворный бал, коронацию или триумфальную процессию так, как переживают их люди, радующиеся им. В век, когда, радуясь, каждый облачается в самую старую одежду, попробуем вернуться к тем временам, когда люди были проще и, радуясь, облачались в золото и пурпур. Кроме того, нужно избавиться от ужасной идеи, порожденной так распространившимся комплексом неполноценности, что пышность в соответствующих случаях имеет какое‑то отношение к тщеславию и самодовольству. Священник, приближающийся к алтарю, принцесса, которую король ведет танцевать менуэт, генерал на торжественном параде, мажордом, шествующий перед кабаньей головой на рождественском пиру, — все они одеты в необычные наряды и двигаются с чинным достоинством. Это не значит, что они тщеславны, наоборот, — они смиренны; они послушны тому духу, что правит на каждом торжестве. Современная привычка лишать торжественные действа торжественности — не доказательство смирения; скорее это показывает, что мы не можем забыться в ритуале и стремимся сделать искренее наслаждение ритуалом невозможным»

«Сегодня нам могут нравиться танцы, едва отличимые от прогулочного шага, и стихи, звучащие как непринужденная речь. Наши предки нас бы не поняли. Им нравились танцы, которые на самом деле были танцами, наряды, нисколько не похожие на рабочую одежду, праздники, которые нельзя было бы спутать с обычным обедом, и стихи, самым беззастенчивым образом объявлявшие себя стихами».

***

Льюис К. С. Предисловие к «Потерянному Раю» // Избранные работы по истории культуры. М., 2015 С. 478-479, 484

«Сегодня пауперов можно найти только в “третьем мире”, Санчо. Но это не потому, что победил коммунизм. Не кажется ли вам, что так было бы и без победы коммунизма? Да ведь этот процесс уже начинался, когда Маркс писал свои труды, только он этого не заметил. Потому коммунизм и распространяют насильно, применяя силу не только против буржуазии, но и против пролетариата. Гуманизм, а не коммунизм, превратили паупера в буржуа, а за гуманизмом всегда стоит тень религии – христианской религии, как и Марксовой. Сегодня мы все буржуа. И не говорите мне, что Брежнев не такой же буржуа, как вы и я. Разве так уж будет плохо, если в мире все станут буржуа – кроме таких мечтателей, как Маркс и мой предок?»

***

Грин Г. Монсеньор Кихот. М., 1989. С. 110.

«Что творится в нашей голове, когда, впервые после долгого перерыва, нашему взгляду открывается море или когда мы смотрим в небо, словно часовые или посетители в комнате больного, стараясь увидеть еще один рассвет? Многое, без сомнения, — самые разные страхи и надежды, боль или счастье и красота или суровость именно этого моря и именно этого рассвета. Да, это так; но глубже всего этого, так глубоко, что оно едва различимо, есть нечто, что мы могли бы весьма коряво выразить, пробормотав “все то же море” или “все тот же рассвет”. Постоянство, неизменность, душераздирающая или обнадеживающая истина, что, смеемся мы или рыдаем, мир таков, каков он есть, — всегда входит в наш опыт и играет немалую роль в том гнете реальности, что в числе прочего отличает реальную жизнь от воображаемой. Но у Гомера этот гнет присутствует <...>

Язык создает также и ничуть не утомительное великолепие и безжалостную резкость гомеровских поэм. Могут происходить печальные и даже отвратительные события; но яркость солнца, “листодрожащее” величие гор, степенная мощь рек пребывают неизменно, без малейшего намека (как бывает у романтиков) на “утешение природой” — просто как факт. Гомеровское великолепие — это великолепие действительности. Особенно поражает у Гомера описание чувства — оно кажется непреднамеренным и неизбежно походит на реальное переживание. Оно происходит из столкновения человеческих чувств и огромного безразличного фона, представляемого условным эпитетом».

***

Льюис К. С. Предисловие к «Потерянному Раю» // Избранные работы по истории культуры. М., 2015 С. 486-487

«В русских былинах эта прикрепленность постоянного эпитета к определенному персонажу может про­изводить на современного читателя комическое впечатление, когда, например, не только князь Вла­димир начинает свое письмо к Калину-царю с приветствия: “Ай же ты, собака да и Калин-царь!”, но точно так же величают Калина его подчиненные, и сам он предлагает Илье Муромцу служить “соба­ке царю Калину”. При исполнении былины слушатели, надо думать, таких чувств не испытывали: кто Калина не назови, он все равно собака».

***

Ярхо В. Н. «Одиссея»: фольклорное наследие и творческая индивидуальность // Одиссея. М., 2000. С. 313.

Забавно видеть, как за десятилетия до нынешней нейросетевой лихорадки Ярхо иронизирует над своими современниками, которые ждали чудес от компьютерного анализа Илиады с Одиссеей. Вселяет надежду, что «и это пройдет»

***

«В наши дни для решения вопроса об авторстве гомеровских поэм обратились даже к авторитету электронных машин, и с их помощью получили подтверждение, что обе поэмы созданы в рамках общего для них эпического стиля. Это, впрочем, было известно и 200 лет тому назад и ничуть не помешало существованию гомеровского вопроса».

Ярхо В. Н. «Одиссея»: фольклорное наследие и творческая индивидуальность // Одиссея. М., 2000. С. 313.

Внимание! В «Покровских воротах 19 числа будут показывать кросивое будет выступать дорогой КУМ Петр Озерский.

У вас есть три причины обязательно прийти и его послушать:

1. У Петра чудесно поставлен взгляд: он одновременно умеет видеть детали, курьёзы и «пасхалки» и выразительно обобщать картину.

2. Петр выступает красиво: у него замечательные презентации, он увлекательно рассказывает и знает впятеро от того, что расскажет.

3. Материал, которому посвящена лекция, удивит.

А причин не прийти послушать Петра не существует.

Приходите слушать Петра (регистрация и все такое — по ссылке).

https://xn--r1a.website/pokrovka27/2742

Перечитывал сейчас Нобелевскую лекцию Бродского для работы в «Фоме». Подумал, что это, конечно, прекрасный манифест, так сказать, эстетического индивидуализма, вполне понятного и жизненно необходимого на фоне тоталитарного безобразия прошлого столетия. Помню, как сам, в бытность то ли учеником выпускного класса, то ли студентом первого курса читал этот текст почти как символ веры.

Но сейчас, при перечитывании (а перечитывать — занятие еще более ценное, чем читать!) я вижу и очевидное слепое пятно.

Бродский трактует эстетический опыт, формирующий индивида (да здравствует индивид!) и его совесть, понимаемую как эстетическая же интуиция, как происходящую почти в вакууме встречу сферического читателя со сферическим автором. «Роман или стихотворение – не монолог, но разговор писателя с читателем — разговор, повторяю, крайне частный, исключающий всех остальных, если угодно – обоюдно мизантропический». Такой диалог происходит вне времени и пространства: язык и литература для Бродского — это почти мистические сущности, существующие вечно, поверх и помимо любых обществ форм, пользуясь лишь индивидуальным поэтом и индивидуальным читателем как своими носителями.

«Язык обладает еще колоссальной центробежной энергией, сообщаемой ему его временным потенциалом – то есть всем лежащим впереди временем. И потенциал этот определяется не столько количественным составом нации, на нем говорящей, хотя и этим тоже, сколько качеством стихотворения, на нем сочиняемого. Достаточно вспомнить авторов греческой или римской античности, достаточно вспомнить Данте».

Дело, однако, в том, что именно это и не так, и именно авторы греческой и римской античности это наиболее наглядно иллюстрируют. Язык и литература классической древности выжили вовсе не только по причине мистической силы художественного переживания. Не сомневаюсь, что с эстетической точки зрения эллинистические поэмы о псовой охоте уступали утраченным трагедиям Софокла, а 12 книг Афинея с его «Дейпнософистами» не стоили такого же объёма текстов Сапфо или других лириков. Однако Сапфо мы собираем по обрывкам папирусов, а вот рукописей «Дейпнософистов», кажется, есть несколько десятков.

Прекрасное выжило и стало доступно читателю, его эстетическому переживанию, не в силу мистической власти языка, а благодаря институциям — в первую очередь, образовательным. Литературный канон, о котором говорит Бродский, действительно переживает цивилизации и общественные институты. Но он же и создается институтами, и обеспечивает их преемственность. Римская, а потом и Византийская, империя существовала во многом потому, что в ней от Евфрата до Фессалоники и от Константина Первого до Константина Последнего сохранялся один образовательный и культурный идеал, который связывал ее воедино в пространстве и времени. Но если бы империя не поддерживала этот образовательный стандарт, переписывая рукописи, оплачивая работу школ и содержание библиотек, еще больше текстов канули бы в Лету.

Так что мы, говоря о литературе и языке в их связи с обществом и его институциями, имеем дело с кораблём Тесея: каждая отдельная дощечка, каждый отдельный институт сменился по многу раз, но внутренняя форма культуры сохранена, так что перед нами в сущности тот же корабль, тот же язык, но сохранённый не мистически, а целенаправленно.

Разумеется, Бродский не читает нам лекцию по текстологии; однако вопрос об институциях, обеспечивающих преемственность литературного канона и эстетического идеала, это и вопрос философии, вопрос ценностей. У Академии, у Школы, у translatio studii, у традиции (в классическом смысле слова) партнерства сквозь века есть своя философия, которую, в противовес эстетическому индивидуализму, я бы назвал гуманистической солидарностью. В основе этой философии лежит предположение, что эстетический и этический вкус не есть «младенческая», как у Бродского, и почти мистическая реакция индивида на прекрасное и безобразное, но унаследованный и воспитанный поколениями навык различения того самого прекрасного и безобразного, добра и зла.

Иллюстрация к посту.

Наша культура начинается с Гомера (был ли он как личность, не было ли его, насколько далеки друг от друга в пространстве и времени авторы «Илиады» и «Одиссеи» — вопрос десятый); Гомер — эталонный поэтический гений. Но наш опыт встречи с Гомером обеспечен нам именно институтами.

Хиосские гомериды пели «Илиаду». Афинский тиранн Писистрат кодифицировал текст. Эллинистические грамматики выправляли списки и составляли схолии, чтобы значение слов не стерлось с веками. «Хорошие императоры» Рима содержали школы и библиотеки. Констанций устроил в Константинополе скриптории, спасая рукописи после катастрофы III века. Возрождённая кесарем Вардой высшая школа в том же Константинополе и ученый патриарх-филолог Фотий воспитали византийского гуманиста Х века, который создал рукопись Venetus A образцовым текстом и комментарием к «Илиаде». Его вывезли в Италию, когда турки сжимали кольцо вокруг Второго Рима, митролит-кардинал Виссарион подарил его Венеции. И вот тогда-то, с изобретением книгопечатания, гуманисты Ренессанса положили этот текст в основу знакомой нам издательской традиции.

Вот так три тысячи лет партнерства и солидарности между носителями и хранителями традиции обеспечили нам сегодня возможность эстетической встречи с чудом поэзии Гомера.

Фронема пневмы перихорезиса синесиса праксиса мимесиса логоса тропоса телоса патоса хроноса космоса калокагатии феории теургии энергии усии.

Дорогие друзья и коллеги, прошу прощения, если не отвечал на письма и сообщения: был трудный семестр и я некоторое время собирался с силами. В ближайшее время постараюсь выйти на связь со всеми, кого задерживаю.

А здесь, на канале, собираюсь поделиться впечатлениями от прочтения «Праотеческого греха» протопресв. Иоанна Романидиса...

Romanideana – 1. Контекст

Попробую для начала проговорить свое отношение к протопресв. Иоанну Романидису, чтобы не показалось, что я просто злобствую. Это будут столь любимые им presuppositions / προϋποθέσεις (о них в следующем посте!) дальнейшего разговора.

Конечно, мне Романидис и его стиль богословствования не близки. Не близки загадочные политические конструкции, которым он посвящает много страниц в предисловии ко второму греческому изданию «Праотеческого греха». Не близка конспирология про заговор франков против Ῥωμιοσύνη («ромейский мир»). Совершенно не близки напоминающие кундалини-йогу теории про жидкость в спинном мозге, которая служит носителем «ноэтической энергии» [*]. Тем не менее, я не считаю его злонамеренным или неразумным человеком.

Цели протопресвитера Иоанна Романидиса понятны. Он, как и значительная часть популярных богословов ХХ в., пишет, имея в виду положение Православия в диаспоре. В окружении католиков и протестантов, которые превосходили православных и численно, и институционально, и научно, было нужно очертить какой-то ясный и выразительный образ Православия, чтобы оно было узнаваемым, радикально отличным от инославия и одновременно привлекательным. Нужно отдать авторам ХХ в., включая Романидиса, должное: они, как говорится, punched way above their weight, то есть достигли очень внушительных результатов, начиная в крайне невыгодном положении.

«Поэтому мы призваны свидетельствовать перед инославными и знакомить их с фактами о Православии. В особенности мы призваны информировать православную паству в диаспоре и защищать ее от инославного влияния и активной пропаганды прозелитизма» (P. 13).

«Праотеческий грех» создавался в середине ХХ в. Поэтому для него характерно острое ощущение, с одной стороны, кризиса христианской религии (причем как в ее «традиционном» изводе, так и в изводе «либеральном»), а с другой — возможности эту самую религию «починить», если только найти какой-то волшебный ключик. Та же проблема занимает в ту же эпоху и Маритена, и архитекторов Второго Ватиканского собора, и неопаламитов, и всех-всех-всех. Романидис считает, что сломал христианство св. Августин свом учением о первородном грехе (традиционалисты воспроизводят его богословие, а либералы от него отталкиваются), а значит, нужно сформулировать какое-то принципиально не-августиновское христианство. Тут он не совсем оригинален (мысль, что Августин навязал всему западному миру свои неврозы и отравил всем жизнь, как раз была популярна в ту эпоху; хотя значительно более прозорливый Розанов справедливо указывал, что это не Августин, а Христос «все испортил»), но проект его, повторюсь, вызван к жизни благими целями.

«В конце концов идеи Августина о смерти как Божьем наказании для всех людей и Сатане как Его карающем орудии, а также сотериологические теории Абеляра и Ансельма привели к формированию взглядов современных либеральных библейских теологов» (Р. 27 / Σ. 12-13).

Св. Августина при этом он действительно очень не любит и даже попросил переводчика его книги на английский не называть его ни святым, ни даже блаженным (Р. 11). Эта неприязнь выражена очень сильно и доходит до того, что св. Августин становится символом вообще всего, что Романидису не нравится в истории: схоластика, реформация, либеральная теология, тоталитаризм, неврозы, «нейробиологическая болезнь, именуемая религией». Даже то, что ему не нравится в Православии, оказывается влиянием августинизма.

Но если Романидис и хотел осудить св. Августина, то моя цель состоит не в том, чтобы заклеймить самого протопресв. Романидиса. У него, наверное, ярче всех выражены особенности православного богословия ХХ века. Мне оно кажется неудачным, но намерения этих авторов были благородны и их мысль заслуживает рассмотрения и попытки ее понять.

***

Romanideana – 2. Метод

Сделав ряд важных оговорок, можно начинать, наконец, и ругаться, не так ли? Далее последуют некоторые, если можно так выразиться, методологические замечания. Материал для них собран в самом начале книги и здесь не слишком много конкретики. Но в то же время мне кажется значимым обозначить некоторые принципиальные проблемы с тем, как протопресв. Иоанн Романидис вообще работает.

1. Романидис очень много говорит о западных авторах и рассказывает, чема они учат. При этом на первые 30 страниц английского издания, например, присутствует всего несколько цитат из собственно латинских источников (пару раз непосредственно цитируется Августин, по одному разу Аквинат и Тридентский собор). В большинстве случаев Романидис ссылается в лучшем случае на католические пособия по догматике (конечно, догматика Поле (Pohle) — хорошее пособие, но все-таки это просто семинарский учебник); чаще дает ссылки на академические работы по истории догматов. Пьер Абеляр, например, и вовсе почему-то пересказывается по «Истории» Августа Неандера (P. 24 / Σ. 9). Из Ансельма цитат, кажется, в начальной части текста вовсе не приводится, хотя он выступает как второй по значимости отрицательный персонаж исследования.

2. Особое место в богословии протопресв. И. Романидиса занимают «предпосылки»:

«Августин учил, что сатане изначально была дана Богом власть над мёртвыми, но сатана превысил свои пределы и нарушил порядок справедливости, попытавшись взять под стражу Сына Божия и привести Его в собственное царство смерти. Таким образом, сатана оказался виновен в несправедливом посягательстве на справедливость, и Бог наказал его, изъяв из-под его власти пленённые души умерших. <...> Утверждение, будто Иоанн и Феодорит придерживались подобной теории о злоупотреблении сатаной своей властью, не может быть обосновано, поскольку основная предпосылка этой теории никогда не встречается в их трудах, а именно — августиновское учение о наказании Божием и унаследованной вине первородного греха, в силу которого все люди рождаются уже осуждёнными и преданными в руки и под власть диавола. Когда же Златоуст и Феодорит говорят о несправедливом посягательстве сатаны на праведного Сына Божия и о наказании этой несправедливости через оправдание или живоносный дар, который Христос подаёт кающимся грешникам, они просто описывают факт, не имеющий действительного отношения к теории Августина» (P. 24 / Σ. 9).

Чтобы понять, что тут, собственно, не так, надо взглянуть на сами тексты.
Феодорит (PG. 75. Col. 1433-1436): «Ибо если смерть — наказание для тех, кто подпал греху, то совершенно свободный от него, конечно, по справедливости должен был наслаждаться жизнью, а не смертью. Итак, грех, будучи побеждён и осудив Победителя на смерть, и произнеся над Победившим тот самый приговор, который всегда произносил над побеждёнными, был обличён в несправедливости. Пока он предавал смерти подвластных ему, ему попускалось это делать, как поступающему справедливо; когда же он подверг непорочного, неповинного, достойного венцов и похвал тем же карам, то с того времени уже по необходимости, как неправедный, лишается власти».
Св. Августин (ссылки Романидис не дает, пришлось искать самому; это De Trin. XIII 18): «Но какова же праведность, которой побеждается дьявол? Какова же еще, как не праведность Иисуса Христа? Но каким же образом он был побежден? Ведь хотя он не нашел в Нем ничего достойного смерти, он все же убил Его. И, конечно же, справедливо, что те, кого он удерживал как должников, должны освободиться верою в Того, Кого он убил безо всякого долгу».

Как видно, написано здесь примерно одно и то же. На каком же основании Романидис заключает, что учение св. Августина столь радикально отличается от богословия восточных отцов (для простоты скажем, что Феодорит — не только восточный, но и отец)? На том основании, что у восточных авторов нет тех «предпосылок» (προϋποθέσεις), которые есть у св. Августина. Если восточный автор пишет, что Христос уплатил за нас долг Своей кровью; что Он пострадал за наши грехи; что все люди до Христовой Жертвы подлежали проклятию и гневу Божию; что смерть установлена Богом как средство ограничения злобы человеческой… все это Романидис предлагает понимать в совершенно ином смысле, чем если бы ровно те же выражения встретились нам не только у Аквината или Ансельма, но и у св. Августина. При этом рассуждение выходит круговым: Восточные авторы не могут учить о первородном грехе и искуплении в «юридическом» смысле, потому что у них нет необходимых «предпосылок»; а предпосылок у них нет потому, что любой текст, свидетельствующий об их, этих предпосылок, наличии, следует толковать иначе. Правильно понимает отцов только тот, кто усвоил верные предпосылки, а верные предпосылки, по-видимому, можно усвоить только из текстов современных авторов, включая самого Романидиса.

3. «Только Бог, через Сына и в Святом Духе, способен осуществлять нетварные энергии творения, промысла и спасения человека от смерти. Следовательно, Бог не действует через тварные средства. Именно по этой причине нетварная энергия Господа свидетельствует о Его нетварной природе. Напротив, в связи со своими предпосылками о Боге, христология Запада основана главным образом на юридической теории удовлетворения Ансельма. Согласно этой теории, божественная благодать, если она реальна, может сходить на верных лишь как тварная вещь (Рим), или просто как умственное расположение, поскольку нетварная энергия не существует вне божественной сущности, но удерживается только в ней и в Божественном предвидении (протестантизм)» (P. 21 / Σ. 7).

Несомненно, что Божественные действия-энергии нетварны. Но почему «юридическая теория удовлетворения Ансельма» (то есть утверждение, что для спасения и вхождения человека в состояние Богообщения необходимо было предварительно принести удовлетворение Божественной справедливости за грех Адама и совокупные грехи всех людей от сотворения мира до его скончания) связана с тварностью даров благодати в человеке? Как из теории Ансельма следует понимание благодати исключительно как умственного расположения? Эти утверждения выглядят как последовательное рассуждение, но им, по-моему, не являются. О «предпосылках» уже было сказано выше.

Romanideana – 3. Проблема зла и снова метод

Теперь можно попробовать разобрать один фрагмент текста протопресв. Иоанна Романидиса. Я попробую показать, почему некоторые из его утверждений кажутся мне странными, а в конце сформулирую одно общее наблюдение.

***

«Попытка Аквината решить проблему происхождения зла, определяя его просто как небытие и отсутствие порядка [i], не приводит к приемлемому выводу. Это ясно из странного различия, которое он проводит между злом как наказанием и злом как виной [ii]. Бог предстает причиной зла как наказания и проистекающих из него бедствий [iii], но не зла как вины (ST 1.48.6). Иными словами, если зло есть небытие, то можно было бы утверждать, что человеческая вина не существует, и что тогда Бог, вне всякого сомнения, зол, потому что Он наказал потомков Адама без причины» (P. 34 / Σ. 22).
«Analogia entis и analogia fidei — предпосылки богословия Запада. Все вещи в мире суть просто существующие во времени образы архетипов, вечно пребывающих в сущности Единого [iv]. Поэтому, согласно западному воззрению, дела сатаны, о которых говорится в Священном Писании, в некотором смысле принадлежат Богу, Который наказывает человека смертью, тленностью и, следовательно, всеми скорбями человека. Тем не менее, очевидно, что таким образом божественные и сатанинские энергии опасным образом смешиваются» (P. 35-36 / Σ. 22-23).

***

1. Во-первых, целый ряд идей, которые протопресв. Иоанн Романидис здесь относит к Аквинату и «западным людям» (Δυτικοί), являются святоотеческими. Я не буду собирать большой флорилегий, ограничившись всего несколькими изречениями свв. Иоанна Дамаскина, Иоанна Златоуста, Максима Исповедника и автора Ареопагитского Корпуса. Цитаты будут приведены ниже, под постом.

i. Зло как «небытие и нарушение порядка» — Иоанн Дамаскин [α], Ареопагит [β].
ii. Различие зла наказания и зла греха (без этих терминов) — Иоанн Дамаскин [α], Ареопагит [β].
iii. Приписывание «зла наказания» Богу, Ангелам и добрым людям — Ареопагит [β], Златоуст [γ].
iv. Утверждение, что все сущие в мире вещи суть образы архетипов, пребывающих в Боге — Максим Исповедник [δ]. Здесь важно сделать оговорку: разумеется, логосы сущих вещей православные авторы обычно соотносят не с сущностью, а с энергиями Божиими.

2. Есть здесь и второй момент. Когда Романидис пишет: «…если зло есть небытие, то можно было бы утверждать, что человеческая вина не существует, и что тогда Бог, вне всякого сомнения, зол, потому что Он наказал потомков Адама без причины» — это либо сознательный софизм, либо удивительная невнимательность. Если зло есть небытие, это вовсе не значит, что вины не существует. Аквинат в разделе «Суммы», на который ссылается Романидис, прямо это проговаривает:

«…зло наказания лишает блага творение <…>. Зло же провинности противоположно собственно самому нетварному благу: в самом деле, оно противополагается исполнению божественной воли и божественной любви, посредством коей божественное благо любимо в себе самом, а не только сообразно тому, что ему [т.е. божественному благу] причастно творение».

Грех действительно есть небытие. Но вовсе не в том смысле, что его просто нет, как нет в нашем мире козлооленей (их отсутствие злом не является). Зло есть небытие блага, которое должно существовать. В частности, грех как единственное подлинное зло есть небытие и лишенность самого высокого из благ — любви к Богу. Как пишет Ансельм Кентерберийский, «Зло есть не что иное как отсутствие надлежащего блага, как неправедность есть не что иное как отсутствие надлежащей праведности» (PL. 158. Col. 439). [*].

***

Промежуточный вывод: есть такое впечатление, что протопресв. Иоанн берет мысли, которые ему не нравятся или кажутся ему нелогичными (концепция зла как чистой лишенности блага, творение как отражение вечных архетипов-логосов в Боге, идея наказания или правосудности Бога), и объявляет их западными, конструируя таким образом православие по вкусу своей эпохи. Кажется, это и понятно психологически, но методологически дурно… а в вопросах веры и вовсе пагубно. Так ведь и до прелести и ереси недалеко.

Неожиданно свт. Григорий Палама напоминает, что науки, искусства, ремесла, так сказать, воплощенная, материальная словесность и способность к творчеству — это черты образа Божия в человеке, которых нет больше ни в одном создании.

Какое «гуманистическое» (почти без кавычек!) богословие можно отсюда выстроить!.. Во всяком случае, известная мысль об искусстве как «вторичном творении» здесь прямо-таки напрашивается.

***

«Можно даже утверждать, как многие и делают, что тройственность нашего познания тоже показывает, что мы более, чем ангелы, [созданы] по образу Божию. Это связано не только с его тройственностью, но и с тем, что [наша способность к познанию] охватывает все виды знания, поскольку из всех созданий только мы наделены помимо ума и слова еще и чувственным восприятием. А оно, благодаря своему природному сочетанию со словом, стало причиной открытия самого разнообразного множества ремесел, наук и знаний; и только человеку дано заниматься и земледелием, и зодчеством, и вообще созданием [вещей] ранее не бывших — хотя, разумеется, не вовсе из ничего, поскольку это дело Божие.  Ведь, по-моему, ничто из созданного Богом не возникает и не разрушается; просто у нас они смешиваются одно с другим и приобретают иную форму.

А кроме того, только людям дано Богом, чтобы невидимое слово ума не просто делалось, соединившись с воздухом, воспринимаемым для чувства слуха, но и могло быть при помощи тела записанным и телесно видимым. Тем самым Бог подводит нас к более надежной вере в пришествие и явление во плоти Всевышнего Слова. А у ангелов ничего и из этого вовсе нет».

***
 
Gregory Palamas, St. The One Hundred and Fifty Chapters, 63 / Ed. R. Sinkewicz. Ontario, 1988. P. 156-158

Romanideana — 4. Стремление и покой.

В этой части разговора о протопресв. Иоанне Романидисе я сознательно вступаю на более скользкую почву. Здесь он не столь очевидно неправ (если вообще неправ), и я не столько нападаю, сколько недоумеваю, причем отчасти — вместе с ним.

***

Значительную часть «Праотеческого греха» составляет рассуждение вообще не о падении и Искуплении, а о творении как таковом (это позволяет, по мысли Романидиса, установить верные «предпосылки»), о богословской антропологии и так далее. Среди прочего он неоднократно противопоставляет «библейское» учение о спасении как достижении бескорыстной любви к Богу и ближнему (P. 114-115 и др.), и «эллинистическую» мысль о соединении с Единым как удовлетворении заложенного в человеческое естество эгоистического желания блаженства (зачем-то английский переводчик настойчиво оставляет для его обозначения слово “eudaemonia”; наверное, чтобы было понятно, что это нечто плохое).

При этом Романидис систематически соединяет критику двух концепций. Первая из них — это созерцание Божественной сущности как конечная цель человеческих устремлений [i]. Здесь протопресв. Романидис, конечно, прав: созерцание Божественной сущности — это буквально реабилитация Евномия. Однако он критикует отнюдь не только это; кроме этого у него вызывает возмущение мысль о неподвижности конечного блаженства как таковой [ii]. Действительно, представление о статичности конечного блаженства и вызывает у нас отторжение, и выглядит совсем не «библейским», и критиковалось, скажем, блаженным Каллистом Ангеликудом, который обличал за него Фому Аквинского (Callist. Angel. Contra Thom. Aquin. 281). С чем же тут спорить?

***

Дело, однако, в том, что Романидис ограничивает свой труд рассмотрением святоотеческого богословия до св. Иринея включительно, а остальных отцов использует только выборочно («Точное изложение православной веры» в «Праотеческом грехе и вовсе цитируется по работе Кармириса (P. 85, 111 и др.); такое впечатление, что непосредственно с ним Романидис в тот момент не работал). Но более поздние святые отцы могут показаться не столь далекими от неоплатонического эгоистичного августинизма. Разумеется, у Восточных отцов не найти представления о созерцании Божественной сущности; но в целом сотериологическая схема, которую протопресв. Романидис осуждает, в общих чертах присутствует, в частности, у прп. Максима Исповедника.

Прп. Максим пишет о том, что каждое сущее создано по логосу — определенному вечному архетипу в Боге; соответствие между логосом твари и самой тварью заставляет ее по природе устремляться к Богу [iii]. Любое движение разумной твари либо соответствует логосу, либо не согласно с ним; по достижении единства с Богом, тварь, не утрачивая своей сущности, тем не менее, прекращает и мышление (Ambig. 72 // PG. 91. Col. 1220), и движение (Quaestiones ad Thalassium 22 // CCSG. Vol. 7. P. 141), и всякое действие вообще [iv]. И никаких частных связей между творениями в эсхатоне, по прп. Максиму, не будет; никаких «отношений с вторичными существами» увидеть будет нельзя, поскольку единение с Богом затмит всякую нужду в них, как солнце затмевает звезды [v].

***

Это одно из упущений «Прародительского греха»: это сочинение содержит критику августинизма и схоластики, которая выглядит ярко и убедительно, однако критика эта осуществляется не на основании всей полноты святоотеческого наследия, а с опорой на Писание и сочинения мужей апостольских и апологетов. Это, безусловно, замечательные авторы. Однако сам жанр их богословия был во многом отличен не только от схоластики на Западе, но и от более сложных богословских систем греческих отцов — прп. Максима, прп. Иоанна Дамаскина, св. Григория Паламы.

Я разделяю переживания протопрев. Иоанна по поводу эсхатологической неподвижности; мне тоже это учение кажется пугающим. Однако просто отбросить его, заклеймив его неоплатоническим, не выйдет — по крайней мере тот же язык бывает и у святых, и этот факт нуждается в объяснении.

Молитва ко Св. Причащению свт. Димитрия Ростовского:

«Вниди, Свете мой, и просвети тьму мою. Вниди, Животе мой, и воскреси мертвость мою. Вниди, Врачу мой, и исцели язвы моя. Вниди, Огню Божественный, и попали терние грехов моих; разжги утробу мою и сердце мое пламенем любве Твоея. Вниди, Царю мой, и истреби греховное от мене царство; сядь на престоле сердца моего, и царствуй во мне. Ты един Царь мой и Господь».