Марк Захаров был гениальным режиссером -
- позднесоветской интеллигенции -
- снявший свои фильмы не просто о ней - а о ней с любовью - так, чтобы она смотрелась в зеркало и восхищалась собой - и чтобы другие, близкие и не очень, и те, кому неприятна ее реальность - смотрели и научались любить и прощать - и стремиться самим быть ее частью -
- это большое и сложное искусство - восхваления своих и порицания чужих -
- и при этом ведь оно живет ровно тогда, когда восхваляемое - реально. в нем не показано иное, нет обратной стороны - того, что неизменно сопряжено с первым - или показано так, что равно вызывает любовь -
- и поколения спустя по этим фильмам будут учиться понимать - что там было любить, чем восхищаться или хотя бы терпеть - все видя и понимая. с любовью о ближних - это большой дар, хоть и лукавый. с усмешкой великого магистра.

наставляя девушек, Франческо да Барберино (нач. XIV в.) учит -
- "на людях пусть не поднимает глаз, потому что умный человек по глазам тотчас угадает и мысль"
[А. Веселовский. "Из истории развития личности" (1870) // Избр. статьи. - М., 1939. С. 79 - 80].

и вновь язвительный Веселовский -
- "На третьем дне по замужеству кончается поэтический уголок в жизни женщины, как представляет ее Барберино"
[Избр. статьи. - М., 1939. С. 90].

Одна из главных книг XX века, «Осень Средневековья» Йохана Хейзинги, вышла сто лет тому назад – в 1919 г. И была воспринята на фоне не «эпохи», а скорее момента – в ряду с «Закатом Запада» и прочими текстами, говорящими о конце старого мира. Впрочем, здесь во многом речь не о содержании самих текстов – ведь и «Закат Запада» Шпенглером писался к торжеству Второго Рейха: приветствие наступающему миру цезарей, вступление культуры в возраст цивилизации – плодоношения и цветения. В этом плане «Осень Средневековья» оказывалось истолковать в духе момента проще и вернее – ведь Хейзинга повествовал не о высшем расцвете, а об омертвлении, постепенном опустошении формы – когда заканчивалось прежнее, доходя до предела, до утонченности, когда автор не ищет нового содержания, он – и его публика – одинаково знают, что будет сказано и наслаждаются разверткой знакомого сюжета, избытком деталей, ритмом.
«Век Бургундии», как он хотел назвать уже почти завершенную книгу, изменив заголовок почти в последний момент, не об обещании нового – а о конце. В этом смысле Анри Пиренн отреагировал очень точно, вопреки буквальному смыслу написанного, обнаружив близость «О.С.» к Буркхарду – в той концепции Ренессанса, которая служит Хейзинге точкой отталкивания: открытия мира и человека, т.е. того «мира» и того «человека», которые являются современными нам. Именно идя от этого видения Хейзинга выстраивает свое понимание – если в Италии рождается новое, то во Франции и Нидерландах завершается прежнее: ван Эйк и ван дер Вейден подводят итог.
«Осень Средневековья» оказалась эпохальной – в том числе и потому, что во многом близка к двум направлениям исторического знания, в дальнейшем возобладавшим – будущей «школе “Анналов”» и иконологии, идущей от Аби Варбурга и его библиотеки. Позднее Люсьен Февр сетовал, что столь поздно познакомился с главной книгой Хейзинги – случись это ранее, полагал он, это избавило бы его от многих блужданий и неопределенных поисков. Если на «Анналы» повлиял Дюркгейм и его школа, то для Хейзинги во многом определяющим стал интерес к культурной антропологии и индология, в первую очередь годы, отданные изучению буддизма (читатель «Осени…» может вспомнить, сколь многочисленны сравнения мистики и нравственного богословия с буддийскими построениями). В 1906, когда научный путь Хейзинги вполне определился и он стал профессором Гронингенского университета, в письме к Фогелю – студенческому другу и в дальнейшем коллеге по Лейденскому университету, где он будет преподавать санскрит, Хейзинга пишет: «<…> я думаю, что ни одно из моих индийских занятий для меня не потеряно; то, что я тогда изучал, помогает мне и сейчас. Я хотел бы выступить в защиту мнения, что знание одной из восточных культур является исключительно благоприятным фактором для понимания культуры западной» (письмо от 2.II.1906).

Но «О.С.» гораздо больше концептуально обязана не буддологическим интересам молодого Хейзинги, а его интересом к культурной антропологии – как в дальнейшем Марк Блок, он обильно пользуется сравнением культурных форм и реакций изучаемой им эпохи с «примитивными» культурами. «Дикарь», «примитивный человек» служат ему важной опорной точкой. Вместе с тем это ничуть не Леви-Брюлевский «первобытный человек», мыслящий радикально иным образом, чем люди современной культуры: «первобытный» здесь скорее пролагает путь к концепции Элиаса – тот, кто не владеет своими чувствами и эмоциями, кто действует «непосредственно», кто недостаточно «цивилизовался». И здесь «дикарь» в родстве не только с ребенком, но и с «простым человеком» - равно как, по замечанию Хейзинги, прежние ритуалы двора, аристократической культуры, обходительности, теперь можно наблюдать у мелких буржуа – с их долгими упрашиваниями отведать еще кусочек и ритуальными отказами, важностью места, занимаемого за столом и проч. Впрочем, Хейзинга и играет с этой темой культурного «спуска» норм, замечая мимоходом: «Француз 1400 г. все еще так или иначе прибегает к предосторожности, которая, по-видимому до сих пор рекомендуется голландцу 1900-х годов: делать особую оговорку в тех случаях, когда он говорит иронически» (532).
Общая схема Хейзинги – эволюционная, специально даже не проговариваемая, идущая от «своего времени» - поступательного развития, от «дикаря» к современности (напр.: 347 – 348). Она выступает своего рода «прозрачной», на уровне самоочевидности, для автора – чтобы тем интереснее были оговорки и отступления: начиная с понятных исключений для истории искусства, где невозможность выстроить в ряд простого поступательного развития была ясна и для Маркса, выливаясь в рассуждение об античной классике, возможной лишь там и тогда, когда последующее развитие делает невозможным подобные художественные формы – сменяя их другими – и вместе с тем для нас возможно эстетическое наслаждение этими формами прошлого. И, процитировав один из гимнов св. Фомы, Хейзинга ставит вопрос – делая проблематичной собственную самоочевидность: «Пожалуй, вполне достаточно, чтобы заставить нас подумать о том, что не следует наше суждение о примитивности такого подхода принимать за мудрость в последней инстанции» (376).
То, что забывается по прошествии времени – это что Хейзинга, вошедший в историю как автор двух книг, «Осени Средневековья» и «Homo ludens», писал и публиковал довольно много. Но большая часть этих писаний – скорее в жанре публицистики, рассуждений на современные темы. В этом плане Хейзинга был старомоден – он все еще мыслил себя и вел себя публично как профессор довоенной эпохи, призванный направлять умы, ориентировать их в «гуще современности», писать о своих американских впечатлениях, о современном положении дел в культуре и т.д.
Старомодность его, впрочем, весьма «свежего» свойства – он из поколения, для которого нидерландские «восьмидесятые» часть собственной истории, юность и молодость проходит в активных интеллектуальных и художественных поисках, он близок к «социалистам» (впрочем, как уточняет современный биограф, здесь нужно понятийное уточнение – в 1900-е «социалистами» не только звали, но так себя и рассматривали противники существующего порядка вещей, антииндивидуалисты и ницшеанцы, противники буржуазного – чтобы затем, в конце 1910-х, обнаружить, что часть из них «слева», а другие – «справа», многие же – в «центре», поскольку того порядка, от которого они отталкивались, не стало).

Для него тонкость и сложность культуры были сами по себе благом – нуждающимися, чтобы сохранять смысл, во встрече с непосредственным. Этим для него было и историческое исследование – и свой идеал ему во многом удалось осуществить в «О.С.», над уточнением и оттачиванием формы которой он трудился почти до самой смерти, подобно Буркхарду, постоянно переделывавшему свою «Культуру Возрождения…». Правда, в отличие от Буркхарду, в итоге обратившему совершенную форму в рыхлые два тома последнего прижизненного издания, Хейзинге удалось добиться задуманного – и «Осень Средневековья», которую мы читаем ныне, переводится и издается, как правило, по последнему прижизненному изданию. Написанный им «роман под видом истории», как замечали не принимавшие его методов коллеги, был устремлен к читателю – не пытаясь укрыться под броней формальных оговорок: отсылая издателю первую часть финальной рукописи, он снимает обстоятельное введение именно в силу его «учености», делающей текст тяжеловесным. Он хотел, чтобы его прочитали – и не только коллеги. Сразу ныряя in medias res:
«Когда мир был на пять веков моложе, все жизненные происшествия облекались в формы, очерченные куда более резко, чем в наше время» (8) - рифмуя первую фразу первой главы с двумя последними фразами лаконичного предисловия: «Формы – в жизни, в мышлении – вот что пытаюсь я здесь описывать. Приближение к истинному содержанию, заключенному в этих формах, - станет ли и это когда-либо делом исторического исследования?» (7).

Его антибуржуазность (теоретическая, в житейском плане проявляющаяся слабо) обращает вопросы к эволюционному и прогрессистскому видению – в конце 1920-х, в письмах к Мартину Нейхоффу, он ополчается против приводимой собеседником дихотомии «буржуа» и «художника», против того, чтобы – романтически – отводить «художнику» «роль священнослужителя» (письмо от 15.I.1928): «<…> я не признаю подобного существования художника. Это именно то, что я назвал суетным вымыслом романтизма, убогим фарисейством нашего времени. Только взгляните: есть искусство, и есть художники. Художник – тот, кому дано в сфере эстетики, в некоторые моменты, создавать вещи, представляющие собой нечто большее, чем он сам. <…> В своих обычных поступках художники большею частью весьма буржуазны. Истинно буржуазные свойства: недоверчивость, зависть, склонность к злословию, тщеславие – представлены среди них в среднем в большей степени, нежели среди прочих. <…> Отсутствие истинно метафизической позиции – именно оно возвело Искусство на слишком высокое место. Нынешний разгоряченный до крайней степени блуд со всеми девятью музами не имеет с религией ничего общего». Для него доступным идеалом является «джентльмен» - не в смысле совершенства, но реальности, доступности: «Единственная истинная противоположность буржуа – это джентльмен, не как абсолютный контраст, который художник видит между самим собою и бюргером, но в том смысле, что буржуа, будь он хоть нотариусом, хоть пролетарием, может возвыситься до джентльмена, не перестав при этом быть буржуа. Одним из признаков джентльмена является то, что он не слишком распространяется о вещах, которые ему ближе всего. Нынешнее же время бесконечно разглагольствует об искусстве. И когда только люди поймут, что это столь же мало пристойно, как постоянно разглагольствовать о своей вере?» (ему же, 18.XII.1927).
При всей близости – последующей, в встроенных генеалогиях – Хейзинги и со «школой “Анналов”», и с иконологией – там, где он близок к ним в действительности, он близок к их истокам, первоначальным взглядам – формирующимся в довоенный и межвоенный период – в том числе в протесте в адрес позитивизма (коллеги по историческому цеху отвечали взаимностью, в частности характеризуя «О.С.» как «роман» - а для Хейзинги эта интимность, лиричность и собственный взгляд, включение себя в исследование были необходимостью, без которой остается лишь пустое перечисление, собрание данных – и в этом он романтик, в чем сознавался сам в письме к Нейхоффу от 19.II.1928, после диатриб на романтизм в предшествующих посланиях: «я <…> нахожу романтизм очаровательным и вовсе не питаю к нему отвращения!»). Так, формулируя макроцель «О.С.», Хейзинга пишет: «постичь дух Средневековья как единство и целостность», ему важны такие понятия как «дух», «единство». В письме к сыну Якобу, путешествующему по Америке в 1927 г. и очарованному ей, Хейзинга, бывший там годом ранее, поясняет – настаивая, что его круг общения дает более глубокое понимание, чем взгляд сына: «Для культуры, которая существует не только в сегодняшнем дне, но также устремляется в будущее, в конце концов более важно, что думает такой человек как Дьюи, чем болтовня черни, лишенная какой-либо мысли. Годы занятий историей культуры ведут к определенной аристократичности духа» (15.IV.1927).
И вместе с тем – он сам слишком человек fin de siècle, со временем научающийся не восхищаться способностью к решимости, а все более ценить умеренность, оставаться в здравом уме и твердо пребывать в нем, отстаивая скучные и банальные вещи, не увлекаясь ураганом крайностей. Это относится и к его суждениям об истории, куда помещается современность – как он напишет Дюпарку 7.VI.1928: «Вы знаете, что я не принадлежу к пророкам в сфере истории и, конечно же, к тем, кто пророчит несчастья. Хотя я не вижу, чего еще можно ожидать в подлинной культуре за эпохой механизации, я не буду отрицать, что это возможно, и считаю мужество, веру и твердую волю американцев способствовать формированию новой культуры одним из наиболее обнадеживающих факторов для будущего».

снисходительность
---------------------------
Сент-Бев, заканчивая небольшую рецензию на новое издание "Мыслей" Паскаля, предпринятое г-ном Авэ, пишет (в переводе Э. Лазебниковой, 1970: 376) -
- "Настоящий издатель, г-н Авэ, на одной из страниц своего введения упомянул обо мне в столь снисходительных выражениях, что мне несколько неловко, заканчивая настоящую статью, хвалить его в свою очередь <...>" -
- "снисходительность" здесь - еще в старом значении, "снисходит к нашим слабостям", напр. - как и "требовать" или "молить о снисхождении" -
- и все мы слабы - и каждый из нас его заслуживает - милосердия, избавления от неумолимого геометрического разума - поскольку никто из нас не выдержит полноты справедливости -
- и за снисхождение благодарят - пусть и с долей лукавства, как Сент-Бев, отвешивая реверанс Авэ, поставив его по крайней мере в каком-то из отношений выше себя - как того, кто может оказать ему снисхождение - и тем самым и возвышая себя через скромность, которой можно гордиться - и защищая себя от того суда, на который вызывает гордыня

немного прекрасного -

чудесный Фенелон -
- из молитвы -
- "прости косноязычие мое, ибо не могу я удержаться от хвалы тебе"

Паскаль о Монтене -
- "поскольку разноречивые мнения одинаково правдоподобны, то для него решающими доводами будут чужой пример и собственное удобство"
[Беседа с господином де Саси // Паскаль, 2003: 374].

вот так жил себе человек спокойно, жил и даже помер -
- а потом выяснилось, кто его Alma Mater

«Целомудрие», Антонио Коррадини, 1752. - в капелле Сан-Северо в Неаполе.
- как-то так я себе и представлял его - т.е. публичные речи о нем

Довелось по работе перечитать «Провинциалии» Паскаля – первый и единственный до этого раз читал лет пятнадцать тому назад, судя по сохранившему в книжке чеку – и оставшееся от того раза воспоминание было довольно тусклым: несколько ярких мест, остроумные выпады – которые в свое время звучали громко, но теперь можно лишь оценить их было воздействие на современников. Словом, тогда «Провинциалии» оказались частью не только истории – а той истории, того прошлого, которое не вызывало особенного интереса. Мало ли какие замечательные книги были написаны по каким поводам – но большая часть из них осталась в прошлом, вместе с самими поводами, их породившими.
Читал я тогда очарованный Паскалем – то есть Паскалем «Мыслей» - и оставалось лишь вслед за Шестовым повторить, что тот Паскаль в «Письмах к провинциалу» еще не родился. Или, точнее, там он почти отсутствует в тексте, спрятан – как был бы спрятан и в задуманной «Апологии», будь суждено Паскалю свести свои заметки в стройное рассуждение. Впрочем, даже подготовленное родными и близкими издание 1669 г. оказалось «чрезмерным» - так, из него сразу же пришлось вырезать страницу, где была напечатана краткая записка Паскаля к себе:
«Дивлюсь, сколь отважно принимаются эти люди говорить о Боге, убеждая безбожников. Первая их задача – это доказать божество на основании творений природы» etc. – где Паскаль говорит, что такого рода доказательства – от плана к разуму, от творения к творцу и так далее – убедительны лишь для тех, кто уже верует – а для иных «уверять <…>, что им стоит лишь взглянуть на ничтожнейший из предметов, их окружающих, чтобы воочию узреть Бога, указывать в качестве единственного доказательства столь великой и важной истины, как бытие Божие, на движение Луны или планет и считать, что этим ты что-нибудь доказал, - это дать им повод считать, что наша религия располагает весьма слабыми доводами; а я по собственному здравому смыслу и опыту знаю, что ничто не может более способствовать тому, чтобы вызвать у них презрение к ней».
«Мысли» читают и перечитывают – хотя Сент-Бев, по существу, определил им место в «детской», похвалив – и отослав в книгам взросления: «В ту же пору, когда мы читаем “Чайльд-Гарольда”, “Гамлета”, “Рене” или “Вертера”, мы прочтем и Паскаля, и он не уступит им в нашем сознании, вернее, он даст нам понять и почувствовать некий нравственный идеал и красоту чувства <…>. Тот, кто умеет поднять свое чувство отчаяния до столь высоких сфер, уже за одно это достоин славы» [Сент-Бев, 1970: 374].
Редкий случай, но Шестов скажет мягче – не определяя его читателей как подростков, склонных к крайностям и учащимся умеренности на собственных чувствах – переживая все как предельное, первую любовь – как ту, без которой невозможно и незачем жить, первое предательство – как обрушение мира, чтобы затем обнаружить, что не только мир продолжает существовать, но и сам ты продолжаешь жить, любить и доверять – уже иначе, спокойнее, зная, что ничто не навсегда.
Шестов скажет лишь, что Паскаля «никто не слушает», «у других ищут истины» [Шестов. На весах Иова, 1975: 266]. Вскоре все изменится – уже менялось, сам Шестов – точнее, интерес к нему, тому симптомом. Придут те, кто с легкой руки Сартра получат общее имя «экзистенциалистов», будут битники и т.д. – словом, те, кто в глазах почтенных обывателей «отказывались взрослеть», закоренели в своем инфантилизме – то есть отказывались или попросту не могли повторять жизненные пути своих предшественников, повторять пути «нормальной жизни» - потому ли, что она распалась, потому ли, что после опыта первой половины века, уже не было воли и веры – возвращаться в обыденность, которая рассыпалась на каждом шагу – и где возникал постоянно вопрос о смысле своей собственной жизни, мгновенной, которой не укоренить в заведенных порядках, поскольку они могут исчезнуть сейчас же – оставив тебя наедине с собой.

Но когда Шестов писал, что Паскаля «никто не слушает», он имел в виду сразу две стороны – и то, что не слушают звучащее в «Мыслях», как несовместимое, несуразное, избыточное – и то, что «не слушают» «Провинциалии» - читая их ради стиля, остроумных фраз, искусных приемов полемики – не слушая уже потому, что одно перестало быть значимым, стало просто прошлым, т.е. бывшим и переставшим быть, прошедшим – а другое стало частью само собой разумеющегося, тем, о чем не спорят, общим мнением.
Но как раз в этом отношении «Провинциалии» весьма любопытны – начавшись и, кстати сказать, закончившись спором о «достаточной благодати», осуждении пяти положений Янсения, епископа Ипрского и брошюры Арно – они входят в багаж «общего знания» своим изобличением «иезуитской морали», затем входя в «миф об иезуитах». Входя уже на уровне «общего знания», как часть образа коварного члена ордена – выстраиваясь на XV и XVI письмах из восемнадцати – и входя как чистая ссылка на «Провинциалии», без перечитывания. Так, Самарин будет говорить, что в своих «Письмах…» прибавил мало чего нового к Паскалю, фактически взяв на себя роль знакомящего с ним русское общество – и будет говорить так не публично, а в частных письмах, совершенно искренно – хотя стоит обратиться к «Письмам…» Паскаля и «Письмам…» Самарина, чтобы увидеть, что за этими текстами лежат не только разные образы иезуитов, но и совершенно разные логики обвинения – начиная хотя бы с того, что для Самарина иезуиты несут угрозу государству, тогда как для Паскаля они те, кто готовы преклониться перед государством – жертвуя христианской истиной.
Он обвиняет иезуитов не в том, что они изобрели некую особую политику, тайное общество и т.п. – а именно в том, что они вполне политики, что они забывают – по крайней мере достаточно часто, чтобы это стало опасностью – о том, что они монахи: «Вопрос не в том, вредили ли вы государству, а в том, вредили ли вы религии. <…> и <…> если вы, по-видимому, и соблюдаете Его закон, обязывающий не вредить государству, то не столько из уважения к данному закону, сколько для того, чтобы достичь своих целей, как всегда и поступали политики наименее религиозные» (XIII: 269, 271 – или, как в письме V сформулирует собеседник Монтальта, янсенист: «<…> они ведь не скрывают этого ни от кого, так же как и всего услышанного вами от меня, с той лишь разницей, что они величают божественной и христианской мудростью просто человеческую и политическую осторожность <…>», 106 – 107). Они отступают о первоначального духа своего Общества (XIII: 275), заключают все новые и новые компромиссы и сделки – стремясь к успеху церкви, который понимается все более мирским образом: «Неважно, что алтари Иисуса Христа полны мерзости, лишь бы церкви ваши были полны народа» (XVI: 326).
И здесь, на первый взгляд внезапно, союзниками на почве общего неприятия «Провинциалий» оказываются Вольтер и де Местр.
Собственно, что обычно помнят о «Провинциалиях»? Спор о благодати, янсенисты, Пор-Рояль, обличение иезуитов. И это все верно – но забывается, стирается в памяти, в чем именно обвиняет Паскаль отцов Общества Иисуса.
Одна из ключевых линий его нападения – разведение иезуитами не почитаемого грехом или почитаемого грехом простительным – и того, что наказуется государственным законом. Так, например, обсуждая вопросы банкротства (где ряд иезуитов-казуистов начинает движение от истолкования банкротства как преступления к банкротству как экономической операции), Паскаль заявляет: «Итак, я спрашиваю, могут ли банкроты со спокойной совестью следовать этому правилу Эскобара? Отвечайте осторожнее. Ведь если вы скажете нет, что станет с вашим учением о вероятности? Если кажете да, я сошлюсь на парламент» (XII: 256).

Сент-Бев метко охарактеризовал Паскаля – в его литературной, психологической ипостаси, которая одна и интересовала Сент-Бева, далекого от философских углублений, довольствующегося легкостью и точностью эссеиста – охваченного «жаждой возвышенного счастья» [Сент-Бев, 1970: 375]. Его мало волновали вопросы политической теории и подобные им – он оказался втянут в эти дебаты случайным образом, найдя в обсуждении моральной теологии иезуитов удобное место для нападения. Но тем любопытнее обнаруживающееся – не как предмет целенаправленного размышления автора, а как всплывающие, фоновые различения – воспринимающиеся как «само собой разумеющие» и, следовательно, имеющие тем большую силу.

Иезуиты разводят суд – который остается судом «объективного вменения» - и вопросы совести, греха и искупления: «Судьи, - сказал патер, - не вникают в совесть, а потому судят лишь по внешним действиям, тогда как мы обращаем главным образом внимание на намерение; от этого и происходит, что иногда правила наши расходятся несколько с их правилами» (VII: 153). При этом для иезуитов оказывается действующим режим множественной морали – то, что для одного, по его представлениям, по его убеждению аморально/греховно (здесь это еще не разведено), то для другого – допустимо, что истолковывается Паскалем как «распущенность»: «<…> вы последовали вашему обычному методу, состоящему в позволении людям того, чего им хочется, тогда как Богу остаются одни слова и видимость» (XII: 247). Его видение идеального состояния – не просто согласие права и морали (в котором право – минимум морали, требование к себе жестче, чем требование внешнего закона), но и связанное с этим представление о единстве и неизменности Божественного закона, который по возможности прямо проецируется на социальную реальность (п. V). И тем самым – хотя Паскаль постоянно обвиняет иезуитов в модернизме, в том, что они ссылаются на «новых авторов» (см., напр.: III: 77, п. IV; V: 118) – при этом сам он исходит из совершенно модернистского видения государственной власти. Универсализм иезуитов предстает универсализмом власти, применяющейся к множеству нравов и обычаев, в каждом случае действующей особенным образом, управление многообразием – напротив, универсализм Паскаля – универсализм однородного геометрического пространства. В этом он приходит – обсуждая учение об убийстве и обличая фактическое оправдание иезуитами дуэлей и принятие ими дворянских представлений о чести – к принципу монополии на насилие, где государство оказывается носителем божественной власти:
«Нет сомнений <…>, отцы мои, что один Бог имеет право лишать жизни и что, так как Он все-таки установил законы о предании смерти преступников, Он сделал королей и республики блюстителями Своей власти. <…>
Между Богом и государями только то различие, что Бог будучи сама справедливость и сама мудрость, может тотчас же лишить жизни кого Ему угодно, когда Ему угодно и как Ему угодно, ибо, не говоря уже о том, что Он верховный владыка над жизнью людей, несомненно, что Он никогда не лишает ее без основания и без познания, потому что Он не может совершить ни несправедливости, ни ошибки. Но государи не могут действовать таким образом, ибо, хотя они слуги Божии, но все-таки люди, а не боги.
<…> Данное обстоятельство и побудило государей снизойти в своих державах к человеческим средствам и назначить в своих державах судей, которым они сообщили свою, ниспосланную от Бога власть, чтобы та употреблялась для цели, установленной ей свыше.
<…> Вот, отцы мои, основы общественного спокойствия и безопасности, которые признавались всегда и повсюду. На них утверждали свои законы все законодатели, и священные, и мирские, и никогда даже язычники не делали исключений из означенного правила, кроме случаев, когда нельзя иначе избежать потери целомудрия или жизни» (XIV: 279 - 280).
Все иное – всякое иное причинение смерти – есть убийство, и никакая честь, никакие другие соображения не могут его оправдать: только государственная власть может отнимать жизнь, не совершая при этом смертного греха.
Паскалевский ригоризм тем самым – не только радикализм этического/религиозного, но одновременно и видение его как однородного
В споре с иезуитами раскрываются две ипостаси раннего модерна, каждая из которых восходит к более ранним, домодерным реалиям: единство религиозного, морального и юридического – чем воодушевлен Паскаль, видящий в этом упорядочивании идеальное состояние – и множественность этик, автономность религиозного от юридического, собственно, логику иезуитов, в которой можно увидеть будущую секулярность.

а вся эта дивная публичная полемика по поводу Литтелла -
- она, на мой взгляд, интересна в первую очередь не тем, что редактор считает своим чуть ли не долгом "улучшать" чужой роман - написанный к тому же на языке, которым не владеет -
- или что "научным редактором" выступает криптоакадемик -
- а что здесь каждая сторона настойчиво выстраивает свой ранг - объясняя всем проходящим, что не их дело - и спасибо должны говорить "за то, что есть" -
- то есть старательное подчеркивание различий, своего положения, возможности смотреть сверху вниз - и невозможность не то что произнести слова извинения, а хотя бы признать, что некто внешний имеет право на суждение -
- это отнюдь не к тому, что все равны и "голос каждого ценен" - нет, увы - то есть в чем-то равны, в чем-то - нет, где-то ценен, а где-то не стоит ничего - и непонимание этого другим лишь подчеркивает исходное -
- но к тому, что мало кто уверен в своем положении, статусе - праве говорить и быть слышимым - все зыбко, все неверно - и потому отнестись к другому как равному -
- значит в этой оптике - поставить себя под вопрос, "уронить себя" - а всякая возможность продемонстрировать власть ценится как таковая, обозначая тем самым ее хрупкость - и вместе с тем собственную глубокую тревожность, не непонимание - а неспособность, трудность именно психологическую, переступить через что-то свое, глубоко лежащее - насколько ценится простота и способность перешагнуть через разницу статусов и т.п. -
- возможность уважать себя как будто обретается только через способность если не унижать, то открыто доминировать над другим - поскольку сам ты постоянно под вопросом, нуждаешься в признании, которого никогда не достаточно - и нет даже сил скрыть от других эту потребность -
- точнее, это презрение и доминирование - и есть первая форма сокрытия, хотя бы от себя самого

забавные совмещения -
- подписывать петицию против распознавания лиц и отмечать на фотографиях себя и знакомых

изящно -
- в четырех "Книге о семье" Леона Баттисты Альберти, в разговоре о воспитании детей -
- обильно рассуждает и теоретизирует Лионардо, бездетный - а многодетный Адовардо преимущественно отмалчивается и вставляет лишь бытовые замечания

написал несколько слов о прекрасной новой книге Веры Мильчиной - истории "Парижа, или Книги Ста и одного" -

https://www.colta.ru/articles/literature/22670-andrey-teslya-o-knige-very-milchinoy-parizhane-o-sebe-i-svoem-gorode