شاهنامه و تشیّع - بخش پنجم

در شعر «ج»، بیت 15.2 در فلورانس، سن‌ژوزف و قاهره نیست و چون دلیلی نداریم که ابیات شیعه از این سه نسخه حذف شده‌باشد می‌توان فرض کرد که در مادرنسخه آن‌ها نبوده. در نتیجه کهن‌ترین متن حاوی آن از حدود 700 و بعد است و باید قطعه را افزودۀ قرن هفتم و حتی اواخر این قرن دانست و نشانی از کوشش شیعیان در افزودن به بار شیعۀ شاهنامه. 15.1 و 15.3 را در تمام نسخه‌های شاهنامه می‌توان یافت. از این دو، 15.1 نه در چهارمقاله هست نه در اختیارات. در نتیجه احتمالاً افزودۀ قرن ششم باشد، ولی 15.3 در این دو منبع هم هست. درواقع 15.3 در «تمام منابع کهن» هست، ظاهراً افزودۀ همان قرن پنجم است و دلایل الحاقی بودنش از زبان و منطق روایی و این دست قرائن می‌آید.

ما این بخت را داریم که چند منبع کهن از قبیل اختیارات و چهارمقاله و ترجمۀ بنداری و نسخه فلورانس در دست داریم و توانستیم ببینیم که این شعر سه‌بیتی در طی حدود دو قرن از سه بیت مجزّا شکل گرفته‌است. اگر فقط نسخه‌های قرن هشتم را در دست داشتیم حتی اگر الحاقی بودن کل سه بیت را می‌فهمیدیم نمی‌توانستیم روند تکامل آن را حلّاجی کنیم. با همین منابع موجود نیز، اگر بجای 15.3، مثلاً دو بیت در اختیارات و چهارمقاله و تمام نسخه‌ها بود، نمی‌توانستیم بگوییم که آیا آن دو بیت سرودۀ یک شاعر است یا خودشان هم، چنان که در 15.3 و 15.1 و 15.2 دیدیم، تک‌بیت‌هایی بوده‌اند که بعدا (گرچه پیش از 474) به هم پیوسته‌اند. دست ما از مقاطعی از تاریخ الحاق اشعار به شاهنامه کوتاه است.

چ. آخرین شعر الحاقی را باید با احتیاط به «نسخ کهن» منسوب کرد چون در نسخ پیشاتیموری فقط در متن نونویس لندن آمده. سنّی‌ای برافروخته با این ابیات در پی تشفّی بوده‌است:
16. نگر تا ببازی نداری جهان
نه برگردی از نیک‌پی همرهان
[16.1. کرانه بگیری ز بغض صحاب
که هستند همچون نجوم و سحاب
16.2. تو بر خارجی لعنتی کن مدام
و بر رافضی همچنین بر دوام
16.3. ابوبکر و حیدر چو بر کوثرند
کجا خارجی رافضی درخورند؟!
16.4. تو سنّی بزی تا بود هردو دوست
ره رستگاری ازینست و اوست!]

*
با تمام آنچه در بخش دوم این نوشته به بعد دیدیم می‌توانیم به این نتایج برسیم:
1. هم شیعیان و هم سنّیان به دیباجه بارها چیزهایی افزوده‌اند. قدمت برخی از این افزوده‌ها به پیش از نسخه‌های موجود می‌رسد، ولی در تمام اعصار بعد نیز پیوسته در موج‌های مختلف ادامه داشته‌است.
2. قدمت برخی افزوده‌های شیعی به پیش از 470 هجری می‌رسد، ولی در نسخ شاهنامه افزودۀ سنّی‌ای نداریم که بتوانیم با اطمینان به پیش از 550 هجری منتسب کنیم.
3. دست‌کم دستکاری شیعیان در متن این قطعه ممکن بوده شامل حذف نیز باشد.
4. برخی قطعات که حال در نسخ به شکل یک قطعه ظاهر می‌شود در اصل پاره‌پاره سروده شده و سپس اجزایش به هم پیوسته‌.
5. شاخۀ دوم (جنوبی) شاهنامه محتوای شیعه‌اش را به ارث برده و از خود به آن چیزی نیفزوده، ولی برخی کاتبان این شاخه ابیاتی سنّی به آن داخل کرده‌اند
6. در شاخۀ نخست (شمالی) شاهنامه عناصر سنّی هست، ولی بسامد گرایش شیعه بیشتر است. در آن دستکاری‌های شیعه‌ای هست که در شاخۀ دیگر نیست و این ظاهراً از مادرنسخۀ کهن‌ترین نسخه‌ها تا خود جوانترین نسخه‌های پیشاتیموری ادامه داشته‌است. نوعی ارتباط پیوسته بین نسخ این شاخه و جوامع شیعی را باید قطعی دانست.
7. در آخر، در تعیین اصالت و افزودگی ابیات، معیارهای زبانی و روایی بر پشتوانۀ نسخ و منابع برتری دارد. دستکاری در شاهنامه خیلی زود شروع شده و منابع ما خیلی کهن نیست و احتمال اتّفاق این منابع بر شعری که اصیل نیست منتفی نیست، یعنی حضور بیتی در تمام منابع اثبات‌کنندۀ اصالت آن نیست. از سوی دیگر، غیبت یک بیت از منبعی کهن خیلی بیشتر به نفع افزودگی آن است.

ابیات منسوب به فردوسی حاوی محتوای شیعه و سنی بیرون از نسخه‌های خود شاهنامه در فضای فکری و فرهنگی مخاطبان شاهنامه در گردش بوده‌اند و هر از گاهی تاژَکشان به جایی بین دو بیت شاهنامه گیر می‌کرد و به متن نفوذ می‌کردند، همانند باکتری یا سلول بدخیمی که به جریان خون وارد می‌شود و در فرصتی به بافت ارگانیسم میزبان نفوذ می‌کند. مثلاً بیت
اگر در دلت هیچ حبّ علیست
ترا نزد یزدان بخواهش ولیست
در نسخه‌های شاهنامه در پادشاهی کسری پیدا می‌شود و در اختیارات هم هست. اختیارات همینطور بیتی دارد:
ز ما بر روان محمد درود
بیارانش بر هر یکی بر فزود
که اغلب در پایان پادشاهی اسکندر هست ولی در برخی نسخ دیگر قلابش را به پایان پادشاهی اردشیر بند کرده، حال آن که در سن‌ژوزف در همین دیباجه آمده. این بیت ظاهراً قدیمی‌ترین افزودۀ سنّی باشد و ظاهراً هدفش هم خنثی‌سازی ابیات شیعه نیست بلکه دعایی است که یک سنی طبق عادت کرده.

حال با در نظر گرفتن این نکات وقت پرداختن به موضوعات اصلی این سلسله نوشته است.

t.me//fanneadab

شاهنامه و تشیّع - بخش ششم
(بررسی اصالت قطعۀ شیعه - 1)

پژوهش خالقی مطلق شعر شیعی دیباجه را از بسیاری لایه‌ها که بر آن نشسته زدوده‌است ولی همان معیارها را با همان دقّت بر خود قطعه‌ای که تمام افزوده‌های پیش‌گفته بر آن سوار شده‌اند اعمال نکرده‌است. ظاهراً سازوکار ذهنی‌ای که باعث بی‌توجّهی به مشکلات این شعر می‌شود این است که «تشیّع فردوسی مورد اتّفاق تمام منابع است، پس منطقی است آن را بپذیریم. اگر فردوسی شیعه بوده عجیب نیست که شعری در راستای مذهبش گفته‌باشد. تمام منابع نه فقط این شعر را دارند بلکه همان را (و مذهب فردوسی را) دلیل مشکلات فردوسی با محمود دانسته‌اند و این با عقل جور درمی‌آید».

با این ذهنیّت، مشکلات زبانی و روایی شعر را با «اقتضای کلام» توجیه می‌کنیم. ولی فارغ از این ذهنیّت مشکلات شعر را نمی‌توان راحت نادیده گرفت. نخست، چنان که بالاتر گفتیم، این شعر خود از چند قطعۀ مجزّا حاوی چند پیام تشکیل شده‌است و بیشتر الحاقیات بین این پیام‌ها آمده. این یعنی همانطور که در شعر «چ» دیدیم، «ممکن است» که شعر شیعه هم در طول زمان و از به‌هم پیوستن اجزا و ابیات متفرّق شکل گرفته‌باشد. حق با خالقی‌ست که الحاقیات همواری متن را بر هم می‌زند ولی بدون آن‌ها هم این شعر هموار نیست. همین که خالقی ناچار شده در ترتیب ابیاتش از نسخه‌ای مورخ 894 پیروی کند نشان می‌دهد که باید به محصول تصحیحش شک کرد: عجیب است تصوّر کنیم نسخه‌ای تقریباً پانصد سال پس از شاعر تمام افزوده‌ها را به خود جذب کرده‌باشد ولی به طرز معجزه‌آسایی ترتیب ابیاتش دست نخورده‌باشد، آن هم در قطعه‌ای که می‌دانیم در همان نیم قرن نخست پس از مرگ شاعر (پیش از 474) هدف دستبرد کاتبان بوده و حسّاسیّت ایدئولوژیک باعث شده بیش از تقریباً هر جای دیگری دست بخورد، و می‌دانیم دویست سال پس از مرگ شاعر (614) متنش در نسخه‌ها طوری آشفته شده‌بوده که بدون حذف و جابه‌جایی ابیات نمی‌توان تصحیحش کرد، و از آن زمان به بعد نیز این به‌هم‌ریختگی مدام بیشتر شده. درواقع هر نسخه کوششی است که از ترکیب ابیاتی که در دست کاتب بوده شعری یکدست پدید بیاید و هیچ کاتب-مصححی در این کار کاملاً موفق نبوده.

ضمناً ترتیب ابیات «رابط»ی که درست پیش و پس از این قطعه شعر و قطعه شعر پیش از آن آمده‌است نشان می‌دهد که در این بخش «دو نوبت» اشعاری را به هم دوخته‌اند. یکی از این دو دوختگی بدون شک همان قطعه آفرینش آفتاب و ماه است (برای دیدن این دوختگی آشکارتر نک. محل ابیات 67 و 68 دیباجه در تصحیح خالقی و زیرنویس او و یادداشت‌های شاهنامه) و دیگری لاجرم باید شعر شیعه یا دست‌کم بخشی از آن باشد. شرح قضیه در این مجال ممکن نیست و بماند طلب خواننده برای هنگام چاپ این بررسی.

زبان این شعر نیز با زبان معمول شاهنامه فرق دارد. در همان آغاز پیام اصلی، بیت 6 ایراد قافیه دارد (وحی/نهی). معتقدان به اصالت شعر می‌گویند در شاهنامه فراوان خطای قافیه هست و راست می‌گویند ولی «این» خطای قافیه (دو صامت قریب‌المخرج که تلفظ یکی عربی باشد و تفاوت املایی نیز داشته‌باشند، مثلاً اصل/نسل) هرگز نیست. البته فردوسی مجبور نبوده اشتباهش را تکرار کند که به ما سرنخ بدهد، یعنی این اثبات قطعی افزودگی بیت نیست، ولی حتماً معضلی است که باید از نظر دور نداشت. ضمناً این نوع خطای قافیه در کل ادبیات فارسی نیز در شعر شاعران حسابی النادر کالمعدوم است. درواقع چنان آشکار و به‌یادماندنی است که شمس قیس رازی همین بیت را برای این نوع خطای قافیه مثال آورده‌است.

معتقدان به اصالت شعر، لغات عربی آن را با «اقتضای کلام» توجیه می‌کنند، و می‌توان «وصی» و «اهل بیت» را به ایشان تخفیف داد، ولی قضیه بیش از اقتضای کلام است. واقعاً نیازی نبود شاعری مثل فردوسی برای وصف پیامبر در یک بیت «تنزیل و وحی و امر و نهی» عربی بیاورد و قافیه را هم خراب کند، و عاقبت هم اوّلا نصف توصیفش غلط باشد («خداوند تنزیل و وحی» قاعدتاً باید خود خدا باشد نه پیامبرش) و ثانیاً اصلا بیتش زائد باشد و متن بدون این بیت بهتر شود:
5. بگفتار پیغامبرت راه جوی
دل از تیرگی‌ها بدین آب شوی،
7. که من شارستانم علیّم دَرَست... الخ
این‌ها بیش از آن که ناشی از اقتضای کلام باشد نشانۀ طبع گران شاعری است الکن. انتساب بیت 6 به فردوسی توهینی است به او.

باز اگر اسامی را در ابیات 7 و 12 و 15 همانند وصی و اهل بیت از اقتضای کلام بدانیم و نادیده بگیریم، هنوز مشکل حل نشده. در شاهنامه صدها بار نامی از خدا رفته و یک دوجین اسم و وصف برای او هست ولی «حکیم» فقط همین یک‌بار در بیت 7 آمده. گفتیم که خالقی به «رسول» در بیت 6.3 توجه کرده‌است. فردوسی قاعدتاً «پیامبر» و «پیغامبر» و این‌ها می‌گفت. خوب، اگر آمادۀ اعمال همین معیار بر شعر «اصلی» نیز باشیم، همین مشکل را «نبی» نیز دارد.

(ادامه در فرستۀ بعد)

t.me//fanneadab

شاهنامه و تشیع - بخش ششم
(بررسی اصالت قطعۀ شیعه - ادامه)

مسئلۀ زبان قطعه شیعی منحصر به لغات عربی هم نیست. «به تن مستمند بودن» در بیت 2 نارساست (در تصحیح خالقی «تنِ مستمند») و کل این بیت ظاهراً حشوی است که با وجود بیت 3 بودنش ضرورت ندارد. در «گواهی دهم کین سخن راز اوست» در بیت 8 معلوم نیست که «راز» یعنی چه (نک. کوشش ناموفّق خالقی برای توضیح آن در یادداشت‌های شاهنامه). در بیت 11 تشبیه «پهن کشتی» به «عروس» و آنگاه «چشم خروس» بسیار غریب است. هم «عروس» و هم «چشم خروس» لغت و تعبیر شاهنامه است و در تشبیه‌های آن ظاهر می‌شود ولی نه برای «کشتی» که خودش فراوان در شاهنامه آمده ولی اگرچه بارها و بارها «مشبّهٌ‌به» شده (یعنی چیزی و کسی به آن تشبیه شده) تا جایی که دیده‌ام هرگز «مشبّه» نیست؛ یعنی خودش به هیچ چیزی تشبیه نشده. این که شاعری هرگز کشتی را به چیزی تشبیه نکرده‌باشد (و حتی «تیز کشتی» گفته‌باشد ولی نه «پهن کشتی») ناگهان در یک بیت آن را به دو مشبّهٌ‌به آشنای «شاهنامه‌ای» (ولی همچنان عجیب برای «پهن کشتی») تشبیه کند منطقی نیست (1). گویا شخصی اینجا کوشیده ادای فردوسی را دربیاورد. حتی «خاک پی» هم اگرچه در شاهنامه چند بار آمده، بسامدش بسیار کمتر از «خاک پای/خاکپای» و «خاک راه» است.

آنچه جالب است این که جز یک مورد («مستمند» در بیت 2 که ممکن است خود افزودۀ بعدی باشد) تمام غرایبی که برشمردیم درست در بیت 6 تا 15 یعنی اصل ابیات شیعه پیدا می‌شود. ابیات «رابط» این شعر به قبل و بعد از آن (1 و 3 تا 5، و 17 تا 19) به زبان معمول شاهنامه شبیه‌تر است. چرا شاعر درست در این ده بیت این اندازه غریب شده‌است؟ آیا بهتر نیست که این ابیات را افزودۀ بعدی بدانیم، اگرچه فعلاً نتوانیم به «متن اصلی« دیباجه برسیم (به فرض که چنین متن اصلی‌ای وجود داشته‌است و امکان بازسازی آن نیز هست)؟

با تمام این‌ها، باید دست‌کم احتمال الحاقی بودن این شعر و بخصوص ابیات 6-15 را در نظر داشته‌باشیم. ولی اگر این ابیات را الحاقی بدانیم با مدارک و شواهد دیگر چه کنیم که همه گفته‌اند فردوسی شیعه بوده و همین آفت جانش شده؟ این کار بخش‌های بعدی این سلسله نوشته خواهدبود که ببینیم مجموعۀ آنچه از منابع درمی‌یابیم چه می‌گوید و باید چگونه تفسیر شود و نشود.

t.me//fanneadab

1. لطیفه‌ای است که در سمک عیار «عروس» را از جهت «پهنا» به «کشتی» تشبیه کرده‌اند نه بالعکس!

شاهنامه و تشیّع - بخش هفتم

وقتی اصالت شعر شیعۀ شاهنامه قطعی محسوب نشود و بر خوانش ما از منابع دیگر سایه نیفکند، ترک‌های بیشتری بر پوستۀ روایت رایج آشکار می‌شود، چه در هویّت مذهبی شاهنامه چه در نقش این عنصر در روابط فردوسی و محمود.

اگر شعر شیعی بخشی از شاهنامۀ اصلی بوده‌باشد، می‌توان انتظار واکنشی تند از حاکم سنّی داشت، ولی نخستین دلیل که شکّ ما را به چنین واکنشی برمی‌انگیزد از خود شاهنامه می‌آید. در شعری که خبر از ردّ شاهنامه می‌دهد - و تا آنجا که ما می‌توانیم بفهمیم اصیل است - فردوسی گناه بی‌توجّهی محمود به شاهنامه را جز بخت بد بر گردن «بدگوی» می‌اندازد که به کار فردوسی حسد برده و باعث شده سلطان محمود «در این داستان‌ها» «نگاه نکند». مشخص است که مشکل هرچه بوده به «داستان‌ها» راجع بوده و ضمناً بیشتر از نوع «بی‌توجهی» بوده‌است. اگر فردوسی را به دلیل مذهب می‌راندند منطقی‌تر بود که اینجا نه فقط به آن اشاره کند بلکه دفاعی و ردیه‌ای و احتجاجی هم بیفزاید. شیعه‌ای که در بیان عقیده‌اش در آغاز کتاب و هنگامی که امید صله داشت چنان بی‌پروا بوده وقتی اثر رد شده قاعدتاً نباید دست از بیان عقیده‌اش بکشد (به این نکته بازخواهیم‌گشت).

این البته قطعی نیست. ممکن است بگوییم شاعر از همان تجربه نخست درسی گرفته و محتاط‌تر شده‌است. ولی این هم هست که در تمام شاهنامه چندان خبری از این احساسات شیعی نیست. تقریباً تمام ابیاتی که در نسخه‌ها در آغاز و پایان برخی داستان‌ها به پیامبر و علی اشاره می‌کند آشکارا الحاقی است و از همان نیمۀ قرن نوزدهم به این پی برده‌اند. یعنی در «شاهنامه» جز همین دیباجه جایی نیست که نشان بدهد فردوسی احساسات شیعی بروز می‌داده، چه در سال‌های پیش از حکومت محمود، چه در سال‌های ارتباط با دربار غزنه و چه در سال‌های بعد از رد اثر (به این نکته نیز بیشتر خواهیم‌پرداخت).

بیرون از «شاهنامه» (شامل اختیارات شاهنامه)، چهارمقاله کهن‌ترین منبع مورَّخی است که نه تنها بر تشیّع فردوسی تصریح و ابیات شیعی را نقل می‌کند بلکه به جِد می‌گوید که این از علل ردّ اثر بود. می‌توان گفت عروضی چیزی را نقل می‌کند که در نیمۀ قرن ششم تثبیت‌شده بوده، چون علاوه بر او، از یک سو عبدالجلیل قزوینی رازی در سال 560 فردوسی را شاعر شیعه می‌نامد و از سوی دیگر مقدمه‌های منثور بر مذهب او تصریح دارند و همصدا با عروضی آن را از علل گرفتاری فردوسی در غزنه می‌دانند.
روایات مقدمه‌ها دو قصه اصلی دارد و یکی از این دو قصه سه تحریر دارد. یکی از این سه تحریر را در نسخۀ فلورانس می‌یابیم و آن مقدمۀ شیعۀ شاهنامه است که ضمناً بر مبنایش داستانی هم برای منبع فردوسی ساخته‌اند؛ یعنی قدمت روایت اصلی را باید دست‌کم به یک نسل (و با احتمال بیشتر به دو نسل) کتابت پیش از 614 هجری رساند. در یکی از دو تحریر دیگر این روایت نیز - که به مقدمۀ «سوم» موصوف است و قزوینی آن را «اوسط» نامیده - نشانه‌هایی هست که آن را ابتدا در حوالی سال 500 نوشته‌اند. روایت اول شاهنامه را نیز استاد ریاحی از همین حوالی 500 دانسته. اگرچه نمی‌توانیم تاریخ دقیق نگارش و تحول این متون را بازسازی کنیم، شک نیست که تا همان حوالی 550 این داستان به گونه‌های مختلف گسترش و شهرت یافته بوده، آن قدر که نظامی گنجوی در حدود سه دهه بعد می‌توانسته آن را به تلمیح بیاورد و از باخبری مخاطبش از زمینۀ تلمیح مطمئن باشد.

ولی 550 هنوز یک قرن و نیم پس از پایان شاهنامه است و همه متّفقند که نه به سخنان نظامی عروضی می‌توان دربست معتقد شد و نه به روایات مقدمه‌نویسان و در کل، قصه‌گویان. ولی جز این شکّ عمومی که از ذهن هر پژوهشگر منطقی‌ای در تاریخ گذشته، اگر خود این داستان‌ها را حلّاجی کنیم می‌بینیم که حتی در «اصل افسانۀ فردوسی» هم - فارغ از این که آن «اصل افسانه» به رخدادهای واقعی ربطی داشته یا نه - مذهب جایی نداشته و بعداً بدان افزوده شده‌است!

t.me//fanneadab

(ادامه در فرستۀ بعد)

شاهنامه و تشیّع - بخش هفتم (ادامه)

برای اثبات این نکته ابتدا روایت چهارمقاله را ببینیم:
اینجا دعوای اصلی درواقع کشمکشی بین باندهای قدرت است. میمندی حامی فردوسی است و بدخواهانش در اصل از سر دشمنی با او سلطان را وامی‌دارند که صلۀ مختصری به فردوسی بدهد. «مذهب» بهانه‌ای است که ایشان می‌تراشند تا آن دشمنی به ثمر برسد. با آن همه داستان که از تعصّب سلطان می‌گویند، عجیب است که شخصی را به دلیل اصرار بر «رفض» و «اعتزال» فقط با کم کردن جایزه مجازات کنند.
با این حال نظامی عروضی در ساختن روایتی که مذهب در آن بنشیند موفق‌تر از مقدمه‌نویسان ناشناس بوده. در این مقدمه‌ها مذهب حتی فرعی‌تر از چهارمقاله است و وصله‌شدگی آن آشکارتر.

در روایت نخست مقدمۀ موسوم به «قدیم» - همان که درست بعد از مقدمۀ ابومنصوری می‌آید - قضیه اینطور است که چون فردوسی بر سر شاهنامه ادب نگاه نداشته و «سخن در مذهب خود گفته» (2) سلطان تصمیم می‌گیرد مجازاتش کند، درباریان می‌ریزند و شفاعت می‌کنند و نجاتش می‌دهند، و بعد که شاهنامه تمام می‌شود «شصت‌هزار دینار رکنی می‌بایست گزارد» و «دادنی بود بموجب فرموده»، گویی که طبق مصوبۀ قبلی باید جایزه را می‌دادند و خشم سلطان به دلیل تبلیغ مذهبی فردوسی عطف بما سبق نشده! و در هنگام عمل به قانون، بونصر مسکویه و بوسهل همدانی به سلطان می‌گویند «شصت‌هزار دینار رکنی را به یک شاعر دادن چه واجب کند... خزینه برنتابد که لشکر بسیار است و خرج بسیار»؛ یعنی دلیل کاستن از صله «نحوۀ تخصیص بودجه» است و نه مذهب. خشم فردوسی و قصۀ حمام و فقاع و هجونامه از اینجا به بعد می‌آید. دعوای اصلی ربطی به مذهب ندارد.

روایت دوم مقدمه‌ها نیز همین است. گفتیم که این روایت سه تحریر دارد. در تحریری که در همان مقدمۀ موسوم به قدیم در ادامۀ روایت نخست آمده فردوسی همینطور بی‌دلیل از میمندی بدش می‌آید و حتی دوست ندارد جلو او اسم از وزیر ببرند و در نتیجه میمندی منتظر فرصتی است که تلافی کند. این کار را موقع صله دادن می‌کند و کسانی را می‌فرستد که در گوش سلطان بخوانند که «این مبلغ بسیار باشد و خزینه برنتابد که خرج‌های دیگر بکار می‌باید». بعد که بجای زر نقره می‌فرستند و فردوسی بدش می‌آید و صله را پس می‌فرستد میمندی می‌گوید عجب بی‌ادبی است این فردوسی که هدیه را پس فرستاد «و نیز او مذهب قرمطیان دارد». تازه اینجا و تازه با «و نیز» به مذهب فردوسی اشاره می‌شود. تحریر مقدمۀ موسوم به «سوم» هم تقریباً همین است با دو تفاوت: نیامدن نام میمندی در شاهنامه را ناشی از انزجار فردوسی از او می‌داند و پس از برگرداندن صله، میمندی فقط به بی‌ادبی فردوسی اشاره می‌کند و محمود خود ناگهان می‌گوید که فردا آن «قرمطی» را به پای پیل خواست‌انداخت. تا این لحظه سخن از مذهب شاعر نیست و برای مجازاتش در منطق رخدادها اصلاً نیازی به مذهب نیست.

نقش فرعی مذهب در روایت دوم در تحریر شیعۀ آن حتی واضح‌تر است. در این تحریر فراوان عناصر شیعه افزوده شده ولی اغلب در رخدادها و قصه‌های تازه. آنچه به خط داستانی اصلی راه یافته این است که اینجا دلیل دشمنی فردوسی و میمندی مذهب است، ولی بیشتر از طرف فردوسی که چون شیعۀ خیلی حسابی است رواداری در مرامش تعریف نشده! ماجرای اصلی فرقی ندارد و همانند مقدمۀ موسوم به سوم است: تازه بعد از این که فردوسی صله را پس می‌فرستد سلطان یادش می‌افتد که می‌خواهد این «قرمطی» را بخاطر بی‌ادبی‌اش مجازات کند.

مشخص است که اصل افسانه این بوده که «محمود با شاهنامه رفتاری کرد که فردوسی نپسندید، پس فردوسی در مقابل واکنشی نشان داد که محمود بدش آمد. وزیری در این میان خشم محمود را شعله‌ورتر کرد، ولی فردوسی بدون آسیب از غزنه گریخت» (3). واضحا مذهب را بعداً به این قصه سنجاق کرده‌اند، ولی این «بعدا» خودش آنقدر قدیم بوده که توانسته‌باشد تا سال 550 تحکیم و غالب شود و به تمام شاخه‌های افسانه راه یابد، اگرچه به اشکال مختلف. در ادامه سعی خواهیم کرد زمان و مکان و شرایط تاریخی این افزودگی را تا حد ممکن تحدید کنیم.

t.me//fanneadab

2. حافظ محمود خان شیرانی توجه کرده‌است که این متن حتی نمی‌گوید که این مذهب چه بوده‌است.
3. با زدودن مذهب از داستان به «اصل» افسانه می‌رسیم، ولی همچنان باید توجه داشت که این اصلِ «افسانه» است و معلوم نیست تاریخی هم باشد.

شاهنامه و تشیع - بخش هشتم

دیدیم که شعر شیعی شاهنامه «دست‌کم ممکن است» افزوده‌ای کهن (قبل از 470) باشد و ضمناً روایت تشیّع فردوسی جزء اصلی افسانۀ او نبوده ولی تا سال 550 به آن افزوده و جزء مهمّی از هویت شاعر شده‌است. راه توضیح این دو پدیده نگاه به منابع بین سال 400 تا 550 است. منابع متعلق به این دوره که چیزی دربارۀ شاهنامه و فردوسی بگوید اندک است و برخی محققان را به این برداشت سوق داده که «شاهنامه تا یک قرن پس از سروده شدنش چندان شناخته نبوده‌است» که حتما نادرست است. در حوالی 450 و قطعاً پیش از حدود 470 شاهنامه به دربار قراخانیان در ورارود رسیده‌بوده (نک. قوتادغو بیلیگ/علم السّعادة ترکی) و در آذربایجان و سیستان مهم و مشارّالیه بوده (نک. اسدی، اشاره غیرمستقیم قطران، تاریخ سیستان) و طبیعی است که فرض کنیم اثری که در همین چند دهه تا این سرزمین‌های دوردست رفته در خود خراسان هم شناخته بوده‌است. درواقع باید گفت به هر دلیلی، «محافل سطح بالای سلجوقی، تا دوران ملکشاه»، به شاهنامه اقبال نشان نمی‌داده‌اند و این که به محض به حکومت رسیدن ملکشاه یکی برایش اختیارات شاهنامه ترتیب می‌دهد و صدای شاهنامه از تمام خراسان بلند می‌شود نشان می‌دهد که در این حوالی اتفاقاتی افتاده و چیزی تغییر کرده‌است (4).

در هر حال در هیچ‌یک از منابع فوق خبری از تشیّع فردوسی نیست. البته گزارش این منابع کوتاه است و کلا چیز زیادی دربارۀ شاعر نمی‌گوید؛ پس فقدان اشاره به مذهب فردوسی دلیل بر این نیست که ایشان او را شیعه نمی‌دانسته‌اند یا او شیعه نبوده یا شاهنامه‌ای که ایشان می‌شناخته‌اند ابیات شیعی نداشته‌است. ولی برخی از اسناد و شواهد قرن پنجم گوشه‌های دیگری از حقیقت را برملا می‌کند:

نخست، تاریخ سیستان (از حوالی 450) گزارشی کوتاه و معروف از مواجهۀ فردوسی و محمود می‌دهد (5). اینجا محمود می‌گوید شاهنامه هیچ نیست جز حدیث رستم و در سپاه من فراوان مثل او هست و فردوسی می‌گوید سپاه سلطان را نمی‌دانم ولی این را می‌دانم که خدای تعالی خویشتن را هیچ بنده چون رستم نیافرید و [بی اجازۀ مرخصی] می‌گذارد می‌رود. محمود می‌گوید «این مردک مرا به تعریض دروغگو خواند» و وزیرش می‌گوید «بباید کشت» ولی فردوسی را پیدا نمی‌کنند. می‌بینید که نه خبری از صله هست و نه از تقابل مذهبی ولی طرح داستانی با اصل «افسانۀ فردوسی» که در بخش پیشین همین نوشته با تحلیل روایات مقدمه‌ها و چهارمقاله استخراج کردیم عینا یکی است: محمود چیزی می‌گوید که فردوسی بدش می‌آید الخ... . می‌توان حتم داشت که مذهب جزء اصلی افسانه نبوده و تا حوالی 450 جایی در آن نداشته.

منبع مهم دیگر علی‌نامه است که «ربیع‌»نامی متولد 420 در سال 482 گفته و از قرار به علی بن طاهر (د.507) تقدیم کرده که از سرشناسان شیعه در بیهق بوده‌است (نک. مقالات استادان شفیعی و امیدسالار). از نام کتاب پیداست که شیعی است و ابیات ضدّشاهنامۀ ربیع هم معروف است، از قبیل
اگرچند شهنامه نغز و خوشست
ز مغز دروغست ازان دل‌کشست
علی‌نامه خواند خداوند هوش
ندارد خرد سوی شهنامه گوش
و
بشهنامه خواندن مزن لاف تو
نظر کن در آثار اشراف تو...
که مغ‌نامه خواندن نباشد هنر
علی‌نامه خواندن بود فخر و فر

تا اینجا البته عجیب نیست. درواقع، ربیع هم «ممدوح» خودش را از رستم و کیخسرو برتر می‌داند و از این جهت فرق بنیادی با معزی ندارد. ضمناً تمام آثار مناقب شیعی چنین چیزهایی در خود دارند و این کلاً رویکرد بسیاری از مذهبیون بوده که به جهت «مغ‌نامه» بودن و «دروغ» و «بازیچه» بودن و «مدح گبرکان» بودن از شاهنامه ایراد بگیرند. ولی قصۀ علی‌نامه فرق‌هایی دارد. برخلاف دیگر آثار گونۀ مناقب، ربیع مواظب است که حتی یک بار یکی از لشکر حق را به پهلوانان شاهنامه تشبیه نکند. در سراسر علی‌نامه - چنان که آقایان جعفریان و گلریز نشان داده‌اند - پهلوانان شاهنامه مشبّهٌ‌به «اشقیا» هستند (6). بعلاوه، برخلاف غالب منابع دیگر که با اشاره به «یک بیت توحید» یا حکمت و اندرز یا ثواب همین شعر شیعی راه دررویی برای شاعر باز می‌گذارند، ربیع جز اعتراف ناگزیرش به «نغز و خوش» بودن شهنامه، هیچ سر آشتی با فردوسی ندارد. این سهل است، او حتّی کل سرایش شاهنامه را «توطئه‌ای ضدّشیعی» می‌شمارد. تحلیل این شعر شرایط را روشن‌تر خواهدکرد.

t.me//fanneadab

4. معزی آن شعر معروف «من عجب دارم ز فردوسی» را بین سالهای 477 و 480 سروده و پیشتر هم گفته‌ام که همین نقد معزی بر فردوسی نشان می‌دهد که فردوسی نقطۀ مرجع شعر پهلوانی بوده و «شاهنامه‌ستیزی» از آن درآوردن چیزی است که فقط از محققان خیالباف ما برمی‌آید.
5. شک برخی محققان در اصالت این بخش از متن وجهی ندارد.
6. برخی فضلا کوشیده‌اند اثبات کنند بین علی‌نامه و شاهنامه تعارضی نیست. همین یافتۀ پژوهشگران مزبور برای ابطال این ادعا کافی است، ولی چنان که خواهیم‌دید قضیه حتی جدی‌تر از این بوده.

شاهنامه و تشیع - بخش نهم

ربیع دربارۀ شاهنامه معتقد است:

که کرّامیان از حسد را چنین
کتابی نو انگیختند بعد ازین...
بفرمود فردوسی را آن زمان
که تصنیف کن تو کتابی چنان...
بشهنامه خواندن بپرداختند
کسانی که این مکر برساختند
بکردند این حیله اصحاب کین
نه ضایع شود گفت مردان دین
نماند همی ضایع از هیچ حال
اگرچند گویند هر یک محال

می‌گوید «دشمنان تشیّع (از نظر او کرّامیه) فردوسی را کوک کردند که شاهنامه را بسراید تا محبوبیت اهل بیت کم شود، ولی کور خوانده‌اند. هر کار کنند باز ما پیروزیم». اگر ربیع خیال می‌کرد که فردوسی خود را «خاک پی حیدر» خوانده و کشتی محمّد و علی و «همان اهل بیت نبی و وصی» را تنها ناجیان رستاخیز دانسته و از بابت همین دلاوری عذاب دیده قاعدتاً این تئوری توطئه را نمی‌پذیرفت (یا نمی‌ساخت). پس می‌توانیم بگوییم در حوالی سال 480 هجری هویت شیعی شاهنامه (و بلکه تشیّع فردوسی) هنوز تثبیت نشده‌بوده‌است.

در عین حال، گفتۀ ربیع، در کنار اشارات پیش‌گفتۀ ازرقی و معزّی و تالیف اختیارات شاهنامه سندی مهم بر محبوبیّت شاهنامه در حوالی 480 هجری است (7). اگر مخاطب علی‌نامه محو قصۀ رستم و طوس نشده‌بود لازم نبود ربیع بگوید «تو از رستم و طوس چندین مگوی» و مشکل اصلی ربیع با شاهنامه همین است: از این شعر بوی رقابت صنفی می‌آید. شاهنامه از اشعار مناقب زیباتر است و در نتیجه مخاطب بیشتری دارد. قصه‌خوان اهل بیت نمی‌تواند در این عرصه رقابت کند در نتیجه با سلاح عقیده به جنگ رقیب می‌رود - سلاحی که شاهنامه در دست ندارد. همزمان، نمی‌خواهد به دلیل اصلی باختن در این نبرد - که تفاوت عظیم هنری است - اقرار کند و می‌گوید «"باند دشمن" پشت سر این جریان بوده». با توجّه به تاریخ کرّامیه در منطقۀ نیشابور و کشمکش‌های ایشان با پیروان سایر فرق و مذاهب در دوران غزنوی و پس از آن، طبیعی است که ربیع این «دشمن» را در ایشان بیابد.

در تایید این نتیجه‌گیری از خوانش علی‌نامه دو سند مهم دیگر هست که نشان می‌دهد اولاً صنف شاعران مناقب‌خوان شیعه در بیهق در نیمۀ دوم قرن پنجم زندگی می‌کرده‌اند و ثانیاً دست‌کم برخی شیعیان شاهنامه را باعث از رونق افتادن اشعار مناقب می‌پنداشتند. سند نخست از کتاب المسائل الجامعة لأنواع العلوم است. نویسنده، چُشَمی نیشابوری (413 تا 494) یک شیعۀ زیدی معتزلی از بیهق بوده که از 413 تا 494 هجری زیسته، یعنی معاصر و همشهری و هم‌مذهب ربیع بوده. چُشَمی در مطاوی متن عربی این کتاب هفت قطعه مثنوی متقارب فارسی با همان سبک و در همان سطح ادبی علی‌نامه در وصف ماجراهای کربلا آورده (8). سند دوم همان کتاب النقض قزوینی رازی است که فوقاً بدان اشاره شد. رازی نیز نه فقط از رقابت مناقب‌خوانان با «فضائل‌خوانان» سنّی خبر می‌دهد، بلکه معتقد است که ترویج حماسۀ ملی کار «دشمنان» است. به اقتضای زمان، دشمن او با دشمن ربیع فرق دارد و «متعصّبان بنی امیّه و مروانیان» است که «بعد از قتل حسین با فضیلت و منقبت علی طاقت نمی‌داشتند. [در نتیجه] جماعتی خارجیان از بقیّت سیف علی و گروهی بددینان را بهم جمع کردند تا مغازیهای بدروغ و حکایات بی‌اصل وضع کردند در حق رستم و سرخاب و اسفندیار و کاووس و زال و غیر ایشان، و خوانندگان را بر مربّعاتِ اَسواقِ بلاد مُمَکّن کردند تا رد باشد بر شجاعت و فضل امیرالمومنین و هنوز این بدعت باقی است».
______
پس می‌دانیم که از حدود 470 نوعی «تب شاهنامه» در خراسان داشته‌ایم. ظاهراً در همین زمان‌ها ابیات شیعه به شاهنامه افزوده شده‌بوده (دست‌کم در اختیاراتی که یک شاعر میان‌مایۀ طوسی جمع کرده)، و در عین حال در حدود همین سال‌ها در نزدیکی طوس، در بیهق، قصه‌گویانی داشته‌ایم که در گونۀ ادبی شاهنامه اشعار شیعی می‌گفته‌اند و با شاهنامه مخالفت داشته‌اند. این دو گزارۀ ظاهراً ناسازگار فقط یک توجیه منطقی دارد: گروهی از همین قصه‌گویان شیعی بودند که باهوش‌تر از آن بودند که نبینند اشعاری که می‌گویند و می‌خوانند حریف شاهنامه نیست، در نتیجه مناقب‌خوانی را رها کردند و شاهنامه‌خوان شدند، و برای این که این تغییر شغل را توجیه کنند شاهنامه را مصادره کردند و گفتند اصلاً شاعرش از خود ما بوده. این شاید ابتدا عجیب به نظر برسد، ولی درواقع شواهد و قرائن کمی ندارد و در بخش بعدی به سراغ آن‌ها خواهیم‌رفت.

t.me//fanneadab


7. بین این اشارات تفاوت‌هاییست که در نتیجه‌گیری بدان خواهیم‌پرداخت.
8. جنابان حسن انصاری و علی موسوی دربارۀ این منبع نوشته‌اند. شاید کسان دیگر هم نوشته‌باشند و من ندانم.

شاهنامه و تشیّع - بخش دهم

«موج‌های متوالی» فعالیّت شیعیان در تبدیل شاهنامه به آنچه می‌خواسته‌اند هم در نسخه‌های شاهنامه هست و هم در اعصاری که از آن نسخه نمانده، ازجمله پیش از (و خیلی پیش از) نیمۀ قرن ششم. یک نمونه قصۀ سفر فردوسی به طبرستان/مازندران است به دربار پادشاهی که در هویت تاریخی او خلط و بی‌دقتی هست، که پس از افزودن عنصر شیعه به داستان فردوسی پدید آمده و خود را هم در روایت چهارمقاله نشان می‌دهد و هم در تحریر شیعی روایت دوم مقدمه‌ها (اگرچه جزئیات در دو روایت کاملاً نامربوط است). یعنی موجی است پس از موج نخست دستکاری‌ها و اغراق‌های شیعی، ولی هنوز قبل از 550.

در همان چهارمقاله عروضی می‌گوید که هجونامه از دست رفته ولی شش بیت از آن را که او با جست‌وجو یافته می‌آورد و دو بیت از آن شش بیت شیعی است:
مرا غمز کردند کآن پرسخن
بمهر نبی و علی شد کهن
چو از مهرشان من حکایت کنم
چو محمود را صد حمایت کنم
این ابیات هم طبعا مقدم بر 550 است. البته زبان سست این ابیات افزودگی آن‌ها را لو می‌دهد ولی اگر از جنبۀ هنری بگذریم، این ابیات در قصه‌ای که ساخته‌اند خوب می‌نشیند و اساساً در امتداد آن قصه پدید آمده‌است. شیعیان اینجا حرفی را در دهان فردوسی گذاشته‌اند که منطقاً اگر با شاعری طرف بودیم که تشیّع خود را به صدای بلند اعلام کرده و بابت آن آزار دیده‌بود انتظار داشتیم خود فردوسی بگوید(9).

تمام شواهد نشانۀ این است که این‌ها ابیاتی بودند که «خوانده» می‌شدند و از بر کرده می‌شدند. ابیات بسیاری به استقلال در گردش و تکثیر بوده‌اند و مدت‌ها پس از سروده شدن راه خود را به متنی مکتوب باز و جای خود را در آن پیدا کرده‌اند. یک نمونه از این ابیات را پیشتر بررسی کرده‌ام و اینجا اختصاراً می‌گویم که قصۀ «فقاع خوردن» فردوسی که در چهارمقاله و روایت نخست مقدمه‌ها آمده در اصل بر مبنای بدفهمی بیت
فقاعی نیرزیدم از گنج شاه
من از آن (ازان من) فقاعی گشودم براه
ساخته شده که در آن «فقاع گشودن» اصلاً معنی کنایی دارد (به معنی آروغ زدن یا جواب تند). یعنی این بیت مدتی بر زبان بوده و بعدتر بد فهمیده شده و قصه‌ای بر مبنای آن ساخته شده؛ اگرچه پیش از ساخته شدن این قصه، روایت دوم مقدمه‌ها ساخته شده‌بوده و دیگر این قصه را به خود نپذیرفته. ولی این بیت که دچار بدفهمی شده خود دنباله‌ای برای این بیت است:
بپاداش من گنج را درگشاد
بمن (مرا) جز بهای فقاعی نداد
که دلیل این که در میان این همه چیز به بهای «فقاع» اشاره کرده دعوای شیعه و سنّی بر سر حلّیت و حرمت این نوشیدنی است. این مثال نشان می‌دهد که برخی از این امواج قدیمی خدمات شیعیان به شاهنامه حتی ممکن بود هرز برود و خنثی شود، حال یا به دلیل بدفهمی یا عمداً.
در این مثال، شعری شیعی داریم که تا نیمۀ قرن ششم، اگر نه زودتر، یک بار پیام مذهبی‌اش با بیتی که در دنباله‌اش گفته‌اند منحرف شده و بعد آنچه در دنباله‌اش گفته‌اند خود مبنای قصه‌ای شده که تا 550 (اگر نه زودتر) مستقل از این بیت و بدون آن به داستان فردوسی داخل شده. جالب آن که خود ابیات به نظامی عروضی نرسیده و نخستین بروز آن‌ها در متون مکتوب و نسخ شاهنامه در اواخر دورۀ ایلخانی است، ولی نظامی در خسرو و شیرین به همین ابیات (و نه به قصۀ برآمده از آن‌ها) تلمیح کرده که نشان می‌دهد خود شعر هم مستقلاً بر زبان بوده‌است و دست‌کم در مناطقی در اواخر قرن ششم معروف هم بوده.

این افزوده‌های شیعه جزء شاهنامه نبوده ولی زود به آن اضافه شده. همچنین تشیّع در اصل داستان فردوسی نبوده ولی بعدا به آن اضافه شده. توفیق این افزوده‌ها قرینۀ دیگری که خاطرنشان می‌کند که باید آن‌ها را کار «شاهنامه‌خوانان» دانست، اولاً چون ایشان بیشتر با شاهنامه سروکار داشته‌اند، ثانیاً چون این سروکار ازجمله شفاهی بوده و سرعت «تکثیر و انتشار» شفاهی یک شعر (یعنی خواندن آن) بسیار بیشتر از سرعت تکثیر متن مکتوب (زمان لازم برای کتابت یک نسخه از شاهنامه) است. ثالثاً چون ایشان لاجرم «متخصصان شاهنامه» زمان خودشان محسوب می‌شدند و حرفشان خریدار داشت (10)، و رابعا (اگرچه چون قرینه فرعی) در این ابیات، شاعران برای گنجاندن حرفشان در وزن به زحمتی افتاده‌اند از آن نوع که صاحب طبع ناروان می‌افتد و به مدد علی‌نامه و آن ابیات که چُشَمی نقل کرده و آثار بعدی، ما می‌دانیم که اشعاری که مناقب‌خوانان شیعی می‌گفتند به همین ناهمواری و ناروانی است.
.

خواننده تا اینجا قاعدتاً منطقی و فراگیر بودن این مدل را دریافته. حال وقت تاملی در تمام یافته‌هاست و نتیجه‌گیری نهایی.

t.me//fanneadab

(پانویس شاهنامه و تشیع - بخش دهم)

9. در موج‌های بعدی افزوده‌های شیعیان، چیزهایی را که چنان شاعری باید می‌گفت یک قدم هم پیش برده‌اند و کلاً اثر را - مثل مدال ورزشکاران در دوران ما - تقدیم به ولایت کرده‌اند:
که فردوسی طوسی پاک‌جفت
نه این نامه بر نام محمود گفت
بنام نبی و علی گفته‌ام
دررهای معنی بسی سفته‌ام!
10. قس مقدمه‌ها که فردوسی حتی پیش از رسیدن به غزنه و دست یافتن به منبع منثوری که در دست محمود است متخصص این ژانر است و حتی قس. روزگار ما که هر کس مستمراً از شاهنامه بنویسد کم‌‌کم کارشناس و صاحبنظر محسوب می‌شود و مخاطب انتظار دارد نه فقط در شاهنامه، بلکه در اشعار متقارب، گونۀ ادبی حماسه از هر شکلش، و اساطیر ایرانی و مانند آن صاحبنظر باشد و طرف مشورت قرار گیرد.

شاهنامه و تشیع - جمع‌بندی

با مجموع آنچه در بخش‌های پیشین این سلسله نوشته آوردیم می‌توان گفت که شعر شیعه سرودۀ شاعر شاهنامه نیست و از این به بعد باید این حماسه را بدون «منم بندۀ اهل بیت نبی» و «چنان دان که خاک پی حیدرم» و این‌ها خواند. ضمناً تعارض مذهبی فردوسی و محمود جزئی از اصل داستان فردوسی نبوده‌است و بعدها به آن اضافه شده. زمان این افزودگی را باید به اوایل نیمۀ دوم قرن پنجم رساند، یعنی پیش از 474 (سال تالیف اختیارات) برای شعر شیعی و دست‌کم دو نسل (یا دو دست انتقال و تطوّر) پیش از نیمۀ قرن ششم (زمان تالیف چهارمقاله) برای عنصر مذهب در داستان فردوسی. در عین حال امواج متوالی افزوده‌ها چه به شاهنامه و چه به داستان فردوسی سر می‌رسید و می‌توان ردّ آن‌ها را در ابتدا و میانۀ قرن ششم و سپس در دوران ایلخانی و پس از آن نشان داد. بخشی از این امواج نیز مذهبی است و در آن هم شیعه و هم سنی نقش داشته‌اند (11). دلیلی ندارد فرض کنیم که امواجی حتی قدیمی‌تر از آن‌ها که ما می‌توانیم از منابع بر آن‌ها تاریخ بگذاریم وجود نداشته‌بوده‌باشد.

با توجّه به این که قطعاً پیش از افزوده شدن این اشعار و قصه، نسخه‌هایی از شاهنامه کتابت شده‌بوده و گونه‌هایی از داستان فردوسی منتشر شده‌بوده، توضیح این که چگونه «تمام "شاهنامه‌"ها» در محیطی غالباً سنّی این افزوده‌ها را به خود پذیرفته تنها به این شکل ممکن است که آن‌ها را کار «شاهنامه‌خوانان» شیعه بدانیم که هم امکان تکرار بسیار داشتند و هم به ایشان اعتماد می‌شد.

ضمناً این صنف شاهنامه‌خوان شیعه باید نه فقط در زمانی قریب به زندگی شاعر، بلکه در مکانی نزدیک به طوس (یا به احتمال خیلی کمتر غزنه) می‌زیست که بتواند آب را از سرچشمه گل‌آلود کند. ما می‌دانیم که در همان نیمۀ دوم قرن پنجم دست‌کم در بیهق مناقب‌خوانان شیعه داشته‌ایم و یکی (که قاعدتاً نمایندۀ دست‌کم «برخی» است) شاهنامه را نه‌تنها شیعی نمی‌دید بلکه ضدّشیعی می‌پنداشت. شاعرانی که ابیات شیعی به شاهنامه افزوده‌اند - چه قطعۀ نخست و زیرین و چه ابیاتی که بعداً بر آن سوار شده - ادبیات، خیال، زبان و کلا سطح سلیقه‌ای بسیار نزدیک به مناقب‌خوانان و نقالان دارند و منطقی است که تصوّر کنیم پیش از شاهنامه‌خوان شدن مناقب‌خوان بوده‌اند.

آیا چنین تغییری در همین بیهق رخ داده؟ ممکن است، ولی من گمان می‌کنم که منشا آن خود طوس باشد، چون اولاً می‌دانیم که امواج بعدی داستان فردوسی در ابتدای قرن ششم در طوس تولید و از آنجا منتشر می‌شد (نک. بخش دوم چهارمقاله، به واسطۀ معزی در 514 منقول از «امیر عبدالرزاق» در طوس به سال 510)، ثانیاً همین علی بن احمد مولف اختیارات شاهنامه که این ابیات را آورده نیز طوسی است و احتمالاً شیعه، و آن چند بیت که خودش در اول و آخر این تالیف سروده در خامی و بدگواری خیلی کم از مناقب‌خوانان بیهق ندارد (و از کجا معلوم که اصلاً شعر شیعه نیز میوۀ طبع خود او نباشد؟)؛ و ثالثاً چون اگر مخترعان این قضایا همشهریان معاصر ربیع یا پیشکسوتان او بودند احتمالاً در علی‌نامه به تصریح یا تلویح به این موضوع اشاره می‌کرد. آیا اینجا یک انشعاب «درون‌مذهبی» داریم، به این معنی که مثلاً امامیه یا اسماعیلیۀ طوس به شاهنامه روی خوش نشان دادند و زیدیان بیهق (و بلکه شیعیان بیهق به شکل عام) با این رویکرد مخالف بودند؟ بعید نیست، ولی دریافتن این که صورت محتمل‌تر کدام است نیاز به پژوهشی مستقل و از جنسی کاملاً متفاوت از بررسی فعلی دارد.

شیعیان هویت شاهنامه را و شناخت مخاطب از فردوسی را تغییر دادند و 9 قرن تمام، همۀ خوانندگان و شنوندگان شاهنامه را سر کار گذاشتند، ولی این هم هست که وقتی شاهنامه هویت شیعی یافت، همین شیعیان نقشی مهم در انتشار و گسترش آن بازی کردند. تقریباً در تمام نسخه‌های یکی از دو شاخۀ اصلی متنی شاهنامه می‌توان تاثیرات شیعی جُست که اگر ناشی از این نباشد که از بخت بد بسیاری از شاهنامه‌های غیرشیعیان از بین رفته‌است، نشان می‌دهد که نقش شیعیان حتی در کتابت شاهنامه چقدر مهم بوده‌است تا چه رسد به انتشار شفاهی و نقّالی. همچنین بعید نیست که آنچه برخی محققان چونان «احساسات ایرانگرایانه در شیعیان» می‌بینند تا حدّی ناشی از این باشد که ایشان از سر حسّ همبستگی مذهبی با شاهنامه مانوس و خواه‌ناخواه از آن متاثر می‌شدند.

t.me/fanneadab

(ادامه در فرستۀ بعد)

(ادامۀ جمع‌بندی «شاهنامه و تشیّع»)

پرسشی که پس از این بررسی ناگزیر در ذهن پیدا می‌شود این است که «حال که این ابیات شیعه از فردوسی نیست، مذهب خود او چه بوده؟». من معتقد نیستم می‌توان بلافاصله نتیجه گرفت که فردوسی شیعه نبوده‌است و اساساً بررسی حاضر در پی پاسخ دادن به این سوال نبوده‌است. البته من در این باره نظرهایی دارم ولی پرسشی به این اهمیت جای پرتاب بی‌هوای استنباطات ضمنی نیست و کاری نظام‌مند می‌طلبد و گمان می‌کنم اگر بدون پرسیدن سوالات خیلی اساسی دیگر انجام شود ممکن است به نتیجه نرسد (و همین جا فقط برای این که باب تفکر در این زمینه را باز کرده‌باشم می‌گویم که یکی از این پرسش‌ها این است که «آیا تمام شاهنامۀ اصلی را یک نفر سروده‌است؟»).

ماهیت مدل‌سازی روشمند است که از «اعتراف به ندانستن موضوعی» آغاز و به «اعتراف به ندانستن موضوعاتی دیگر» ختم می‌شود و راه را برای پژوهش‌های جدید باز می‌کند. این بررسی نیز استثنا نیست و چنان که می‌بینید در نتیجه‌گیری آن بسیاری پرسش هست. این پرسش‌ها (و در ضمن و بلکه راسشان پرسش دربارۀ ماهیت و مذهب «شاعر شاهنامه» و حتی «تعداد شاعران شاهنامه») نیاز به مطالعات دیگر دارد. فعلاً، چنان که باید «تن شاه محمود» را از انتهای شاهنامه زدود، باید این قطعۀ شیعی را از دیباجه حذف کرد و نقش آن (و بلکه نقش مذهب) را از داستان روابط فردوسی و محمود.

شاعر شهنامه خوش‌بخت بود که مرد و ندید که اثرش را چطور مسخ کردند و قرن‌ها طور دیگری به ملت شناساندند. به مدد پژوهش‌های بزرگان پیشین، از نولدکه و تقی‌زاده تا خالقی و جیحونی و بعد، بسیاری از این تبدیلات معلوم شد و به اصل اثر نزدیک‌تر شدیم. ایشان راه را تا جایی کوفته‌اند و هموار کرده‌اند. ما باید بکوشیم و یک قدم پیشتر برویم، و بعد از ما نیز چنین خواهندکرد که همه چیز را همگان دانند و همگان هنوز از مادر نزاده‌اند.

t.me//fanneadab

11. بخش پیشین را خیلی با شتاب نوشتم و فراموش کردم بگویم که یکی از قرائنی که نشان می‌دهد شعر شیعی اصیل نیست این است که «واکنش سنّیان» به آن خیلی کهن نیست. افزوده‌ها به شاهنامه از همان قرن پنجم شاهد دارد ولی اشعار سنی که به این شعر شیعه افزوده‌اند قرینه‌ای از کهنگی ندارند، چه زبانی و چه از نظر پشتوانۀ نقل در منابع.

فوتبال سنتی!

شهرآشوب شعری است که در آن سراینده با نگاهی شاعرانه به توصیف انواع مشاغل و پیشه‌ها می‌پردازد. این نوع شعری در کنار ارزش‌های ادبی، از نظر جامعه‌شناسی تاریخی نیز دارای اهمیت است.
یکی از اصنافی که در شهرآشوب‌ها مورد توجه بوده، «تُپُک‌زنی» یا «تُپُک‌اندازی» بوده است. اکثر پژوهش‌گران در تصحیح شواهدی که در توصیف این صنف موجود است، کلمۀ مورد بحث را «پُتُک» خوانده‌اند و آن را صورتی از واژۀ «پتک» دانسته‌اند (نک: نزهةالمجالس، چاپ دوم، ص۵۰۱ و ۷۰۵). اما آنچه در شواهد دیده می‌شود هیچ ربطی به واژۀ «پتک» ندارد. این واژه باید «تُپُک» باشد که صورت مخفف و مصغّر «توپ» است. چنانکه پیداست این توپ کوچک ابزاری برای بازی بوده است:

در لعب تپک (اصل: بُتُک) شد متقاضی رایت
ای من رهی روی جهان‌آرایت
از پات سوی سر کند آهنگ تپک (اصل: بُتُک)
وز تارک سر کند فتد در پایت
(مجمع الرباعیات، چاپ ایمانی، ص۳۶؛ این ارجاع به متنی است که در دفتر اول اوراق عتیق چاپ شده است. کتابی را که اخیراً منتشر شده، ندیده‌ام و نمی‌دانم آنجا تغییری در متن ایجاد شده است یا خیر).

اکثر شواهد بیانگر این است که بازیکنان با پا به این توپک ضربه می‌زده‌اند:

مسکین تپک ار نداشتی پروایت
چون من نشدی شیفتۀ هر جایت
بیچاره لگد همی‌خورد وز پی دل
می‌آید و بوسه می‌دهد بر پایت
(مونس‌الاحرار جاجرمی، نسخۀ مجلس، گ۱۱۱پ).

من بندۀ آن جستن چست سبُکت
لرزان به تو بر ترلک تنگ تنُکت
آیا بودا که بی رقیب خنُکت
بر پای تو بوسه می‌دهم چون تپُکت
(مجموعۀ شمارۀ ۲۰۵۱ ایاصوفیا، گ۲۸۱پ).

دوش از سر خشم تیره‌رایی زده‌ای
کامروز به خون من هوایی زده‌ای
هرگز تو که را گرفته‌ای دست به وصل
کاو را چو تپک (اصل: پُتُک) نه پشت پایی زده‌ای؟
(نزهةالمجالس، چاپ دوم، ص۵۰۱).

گویا این توپک سیاه‌رنگ بوده است:

تا جرعۀ غم ز پای (اصل بی نقطه) نوشد تپکت
پیوسته به دل سیاه پوشد تپکت
وین طرفه ز رشک چون تپک شیفته‌ام
تا خود که بود که پای بوسد تپکت (!)
(مجموعۀ شمارۀ ۲۰۵۱ ایاصوفیا، گ۲۸۱پ).

باری، آنچه شواهد موجود در توصیف این بازی بیان می‌کنند، نزدیک است به بازی فوتبال امروزی.

پی‌نوشت: این واژه ربطی با «تُپَک / تفک» که صورتی از واژهٔ «تفنگ» است، ندارد.
@r_varyani

باب روز شده که هر که از سواد کمتر بهره دارد و کمتر درس خوانده لگدی هم به زبان فارسی بزند. اخیراً شنیده شد که یک مدعی جامعه‌شناسی گفته چه کسی گفته فارسی زبان مشترک اقوام ایرانی بوده؟ فارسی را در دورهٔ جدید زبان مراودات اقوام ایرانی کرده‌اند (نقل به مضمون).

گفته‌اند فارسی هزار سال است یا کمی بیشتر که زبان مشترک میان اقوام ایرانی است. احتمالاً در این گفته هم تقصیری هست و شاید حدود پنج قرن دیگر نیز به این هزار سال باید افزود، به این معنی که فارسی از حدود قرن پنجم میلادی رفته رفته زبان دیوانی و اداری (اعم از اسناد درباری و قبالجات و اسناد مردمی) و زبان تجاری مشترک اقوام فرهنگ‌آموختهٔ ایرانی از آموی تا دجله شده‌ بوده است. فارسی دری از قرن سوم هجری (اگر نه پیشتر) به مرور زبان ادبی ایران نیز شده و در قرن ششم و هفتم دیگر تمامی نواحی ایران و بسیاری نواحی قفقاز تا دربند و آسیای صغیر و آنچه امروز آسیای میانه می‌گویند در حکم او بوده است و کمی بعد همین شأن را در هند به دست آورده. این چیزی است که از روشنی خورشید هم واضحتر است و اگر شب‌پره‌ای آن را نبیند، عیب آن روشنی نباید کرد. (نوشتهٔ بالا از استاد بو اوتاس است.)

این مقالۀ کوتاهی است که پارسال از من در نشریۀ Digital Philology دانشگاه جانز هاپکینز منتشر شد و در آن به تبار متنی نسخۀ موسوم به شاهنامۀ «کوچک فری‌یر» پرداخته‌ام. اخیراً برخی دوستان در پی خواندن آن بودند و گویا از طریق وبسایت مجله دستیاب نبوده‌است. شاید حال خواندنش ساده‌تر باشد.

به خوانندۀ مقاله باید گفت که اهمیت اصلی این مقاله در اثبات این ادعاست که «تبار متن نسخه» می‌تواند به ما در یافتن تاریخ و زمان پدید آمدن آن کمک کند، ولی بیرون از آن، جز در «خویشاوندی نزدیک متن این نسخه به دو نسخۀ لندن و قاهره» باید در استناد به تبارشناسی طرح‌شده در این مقاله احتیاط کند. این تبارشناسی بر مبنای روش کلاسیک است و عاقبت راه به جای خاصی نمی‌برد. بررسی مفیدتر تبارشناختی نسخه‌های شاهنامه در مطالعۀ فعلی من به نتیجه خواهدرسید و تکلیف تمام نسخه‌های پیشاتیموری را یکجا معلوم خواهدکرد و آنگاه باید کسی کاری شبیه به آن با نسخ قرن نهم بکند. ضمناً اگرچه این مقاله شمال غربی ایران را محل پردازش نسخه دانسته‌است، هنوز محل و زمان دقیق پدید آمدن نسخه معلوم نیست و تفاوتی کوچک ممکن است تمام تصور ما را از جایگاه نسخه تغییر دهد.

@fanneadab

نظر استاد خالقی مطلق درباره عبارت «چیزی دراز» در بیت
پدید آمد از دور چیزی دراز
سیه‌رنگ و تیره‌تن و تیزتاز
از روایت داستان جشن سده در پادشاهی هوشنگ (مقالهٔ «معرفی قطعات الحاقی شاهنامه» که ابتدا در مجلهٔ ایران‌نامه و بعدها در گل رنجهای کهن و شاهنامه از دست‌نویس تا متن نیز منتشر شده‌است).

استاد این عبارت را در این بیت از جملهٔ دلایل الحاقی بودن کل روایت جشن سده دانسته‌است. به دلایل دیگر - که مفصل بررسی و پیشتر در یک سخنرانی ارائه کرده‌ام - حق با خالقی است و این روایت و بیت از فردوسی نیست و واقعا هم «پدید آمد از دور چیزی دراز» «سخنی سخت سست و کودکانه» است، هر کس که سروده‌باشد.

@fanneadab

«اَنگیانو»

تلفّظ درست نام این شخصیت بسیار جالب‌توجه عصر مغول - که در متون فارسی «انکیانو» نوشته‌اند و ذکرش را در تواریخ می‌توان خواند و هم سعدی و هم مجدالدّین همگر در مدح او شعر دارند - غالباً محل تردید بوده‌است. دیروز به لطف دوستم سیمونه روفّینی و به نقل از پژوهشگر چینی Yihao Qiu دانستم که صورت چینی نام او Wang Jianu بوده‌است. بنابراین باید از این به بعد اسم او را نه «اِنکیانو» بلکه «اَنگیانو» نوشت و خواند، و اگرچه محال نیست که مصوّت نخست نامش به ضمّه هم تبدیل شده‌باشد، در هر حال کسره و کاف را باید از نام او کنار گذاشت.

@fanneadab

«ای کاش نفس امارۀ بی‌پروای غیرمبالی را محکوم بودمی و خوف خرد امین اصلاً در دل نیاوردمی تا تمام کتاب را بجرات تمام در اندک روزگار طریق شتر بی‌مهار پیموده درست کردمی...[...]... آری خوشا بحال کسانی که دل بی‌پروای فارغ‌البال دارند و فقط باستماع چند اشعار آبدار که زبان‌زد همه صغار و کبار است خرسند شده تمام شاهنامه را بران قیاس فرموده‌اند بل که بخیال خود بر تمام و کمال آن پی برده یا ایشان را گاهی دیدن حسن خط و خوبی جدول و نقاشی جلد و رنگ‌آمیزی تصاویرش اتّفاق افتاده پس محاسن معنوی را بران غور فرموده بکنه و حقیقت و فصاحت و بلاغت جمیع اشعارش دررسیده‌اند یا گاهی به تکلیف و ابرام زمان ایشان را ملاحظۀ بعضی مقام مثل داستان سیمرغ و زال سام منظور گشته و ازان بر حقائق و دقائق تمام ابیاتش بخیال خود اطلاع بهم رسانیده‌اند و دل خود را بران خرسند داشته و گاهی از موافقت و حفاظت چرخ سازگار گرد کلفت کثرت اختلافش و دقت و تعقید اشعارش و دشواری تصحیحش و فکر و غور در تفهم و تفهیم ابیاتش گرد خاطر عاطرشان نگشته و اصلاً ازین امور ناملائم مولِم در دل فرحت‌منزل اینان رنجی و آسیبی نرسیده. پس اگر چنین بزرگان زبان مطاعن بر ما گرفتاران بگشایند که "چنین کار آسان و چندین امتداد زمان؟" و "این چه بطالت است و این چه کسالت؟" بالله که معذور اند و حق بجانب خود دارند.»

مولوی الٰهداد، سرمباشر نخستین «تصحیح انتقادی» شاهنامه (مشهور به نام سرپرست طرح، متیو لامسدن، چاپ شده در سال ۱۸۱۱)


@fanneadab

شاهنامه در برزخ دو سیاست با یک هدف

ترنر مکان (1) افسر انگلیسی‌ای بود که مترجم فرمانده کل ارتش بریتانیا در هندوستان بود. به اقتضای شغلش با مردم محلی سروکار زیاد داشت و به یمن این آشنایی و دوستی و تسلّط بر فارسی و سایر زبان‌ها، در حلّ و فصل چندین مناقشه بدون درگیری نظامی یا بعد از غائله‌ای مختصر نقشی عمده داشت. خودش معتقد بود که در ناحیۀ بنگال سرشناسی نیست که با او آشنایی نداشته‌باشد.
مکان سی سال هم نداشت وقتی تصحیح خود از شاهنامه را به پایان رساند. تسلّط او بر فارسی و سنن منطقه از نثرش پیداست و آشنایی و دوستی او با مردم بومی از اینجا که عبدالقادر رامپوری و محمدسعید رامپوری برای تکمیل و انتشار تصحیح او ماده تاریخ هجری و عیسوی سروده‌اند. یک نشانۀ دیگر بر این آشنایی و اعتماد این است که هزینۀ این تصحیح و چاپ را ناصرالدّین حیدر، دومین «شاه» اود تامین کرده و مکان از او به سبک سنّتی (و از جمله با عبارت «نوشیروان ثانی») تجلیل می‌کند.
اما دلیل این که ترنر مکان برای تصحیح و چاپ شاهنامه‌اش به کمک یک حاکم محلی وابسته بود این بود که کالج فورت ویلیام کلکته هزینۀ آن را نمی‌پرداخت. مخالفت کالج با صرف این هزینه سابقه‌ای طولانی داشت. کوشش پیشین برای تصحیح و چاپ شاهنامه که به سرپرستی متیو لامسدن، استاد فارسی کالج، در سال 1808 شروع شده‌بود به همین دلیل پس از چاپ تنها یکی از هشت جلد برنامه‌ریزی‌شده متوقف شده‌بود، ولی مکان مشخصاً از یک «هرنتین صاحب» یاد می‌کند که همانا [بعدها «سِر»] هنری بینگ هرینگتن (Henry Byng Harington) است. هرینگتن که عضو انجمن مشورتی فرماندار کل هند بود در زمان چاپ شاهنامه مکان تنها 21 سال داشت؛ یعنی از قضا متولد همان سال بود که لامسدن تصحیح شاهنامه را شروع کرده‌بود، ولی اشارۀ مکان به نام او در مقدمۀ فارسی و انگلیسی‌اش نشان می‌دهد که در این زمان مانع اصلی حمایت از چاپ شاهنامه همو بوده‌است. هرینگتن خود متولد کلکته بود و تقریباً در تمام عمر خود در هند خدمت کرد و از میان مشاغل جورواجوری که در این مدت داشت یکی هم مترجم بود. او امتحان فارسی را برای خدمت در هند در آغاز همین سال 1829 گذرانده‌بود ولی در هر صورت معلوم است که در باب شیوۀ صرف بودجه نظری قطعی و بر اجرای آن نظر اصرار داشت.

نباید گمان شود که ترنر مکان هوادار بریزوبپاش و هدر دادن بودجه بود. از قضا قضیه درست برعکس است. مکان در سفرهایش به بریتانیا چندین سخنرانی کرده که در آن‌ها اصرار دارد که دستگاه حکومتی انگلیس در هند زیادی حجیم است و بهتر است بسیاری کارها را به مردم محلی و جریان طبیعی امور واگذار کرد و به ایشان اعتماد بیشتری داشت. یعنی او هم می‌خواست هزینۀ حکومت بریتانیا کمتر شود و او هم بریتانیایی‌ای وطن‌پرست بود.

امروز و پس از قریب دویست سال ما می‌دانیم که استعمار انگلیس در هند به چه راهی رفت و به چه نتایجی انجامید و حق بیشتر با کدام یک از این دو فرد بود. ولی این هم هست که اگرچه مکان هفت سال بعد از چاپ شاهنامه درگذشت و هرینگتن بیش از چهل سال دیگر بزیست و به بسیاری مقام‌های والا رسید، «نام» مکان است که زنده است و سوای اطلاعات برخط، برای یافتن چیزی دربارۀ هرینگتن باید خاک آرشیوهای قرن نوزدهمی لندن را سترد.

@fanneadab

اگرچه «ماکان» خواندن نام Turner Macan قابل درک است، من اصرار دارم «مکان» بخوانم تا سجعی که خود برای نام خویش در آغاز شاهنامه برگزیده حفظ شود:
«کمترین بندگان، آن بی‌نشان و لامکان، کپتان ترنر مکان»
که ضمناً یادآور «اقلّ عباد»ی است که ادوارد براون پیش از نام خود می‌نوشت.

* این یادداشت به جناب علی میرانصاری تقدیم می‌شود.

قرائنی در نقش کاشانیان و شیعیان در گشتگی متن شاهنامه در دورۀ ایلخانی
(تأملاتی تقدیم به یاد دوست عزیز ازدست‌داده، مجتبی عبدالله‌نژاد که امروز هشت سال از مرگش گذشت)
بخش نخست

صنعت کاشی، چنان که از نامش برمی‌آید در کاشان رواج داشت. کاشی‌های تخت سلیمان را که حاوی ابیات فراوانی از شاهنامه نیز هست یک خاندان معروف کاشانی بین سال‌های 670 و 674 ساخته‌اند. ابوالقاسم قاشانی که تاریخ اولجایتو و عرائس الجواهر و زبدة التواریخ نوشته از همین خاندان برخاسته. او در سال 700 در تبریز بوده و عرائس الجواهر را ابتدا به رشیدالدین فضل الله طبیب، وزیر کاردان ایلخانان، تقدیم کرده و سپس (شاید پس از قتل رشیدالدین) نسخۀ دیگری از آن ساخته و نام او را زدوده و اثر را به تاج الدین علیشاه جیلانی، اصلی‌ترین رقیب و دشمن رشیدالدین و نیز به اولجایتو (ایلخان شیعه) تقدیم کرده. ضمناً در تاریخ اولجایتو درست وقتی رشیدالدین در معرض تهمت و در خطر قتل بود مدعی شده که وزیر جامع التواریخ را از او دزدیده‌است و جای دیگر نیز خود را نویسندۀ این کتاب خوانده.
کاشی دیگر شمس الدین کاشانی است که در دهۀ 670 در اصفهان و به تصریح حمدالله مستوفی مدّاح بهاءالدین جوینی (د.678) بوده (1). او شهنامۀ چنگیزی را بین 703 و 706 هجری سروده و در آن مدح مفصلی از رشیدالدین و غازان و اولجایتو کرده‌است. تشیّع این کاشی از «وصی» خواندن علی در همین منظومه معلوم می‌شود.
ملّا حسن کاشی، منقبت‌گوی شیعه و صاحب «هفت‌بند» معروف همشهری دیگر ایشان است که البته متولد آمل بوده، ولی در سال 701 در بغداد پیدایش می‌شود. او نیز تاریخ محمدی خود را به اولجایتو تقدیم کرده، اگرچه رشید را نیز در آن ستوده‌است. این ملّای کاشی خواب هم خوب می‌دیده‌است. در یک لوح کاشی که از این دوران بازمانده نوشته شده که در سال 711 در کاشان علی و مهدی صاحب زمان را در خواب دید و پیرو آن خواب اولجایتو در آن جا که امامان دیده شده‌بودند قدمگاهی ساخت. یک بار دیگر هم در بصره سراغ بازرگانی رفت و گفت در نجف امیرالمومنین را به خواب دیده که او را به این بازرگان حواله داده تا هزار دینار نذرش را به نیابت از مولا به ملّا بدهد.
کاشانیان دیگری که در این دوران شایان ذکر هستند و در اصفهان و بغداد و تبریز (و یکی از ایشان در شیراز) می‌چرخند و در حاشیۀ اردوی ایلخانی روزی می‌خورند کمال الدین عبدالرزاق و عز الدین محمود و عز الدین عبدالعزیز هستند. برخی از ایشان «متهم» به تشیّع بوده‌اند و بر تشیّع برخی دیگر دلایل قطعی داریم؛ مثلاً روضة الناظر و نزهة الخاطر، تالیف عزّالدین عبدالعزیز، از مدح خلفای راشدون خالی است ولی مدح علی دارد. عجیب هم نیست. شیعیان در کاشان بسیار بوده‌اند.

این فرد ظاهراً کاتب نیز بوده و گویا کاتبان کاشانی در کل کم نبوده‌اند. بورکهاردت و گیوزلیان کاتب شاهنامۀ لندن را کاشی می‌دانند و آدامووا کاتب شاهنامۀ فری‌یر را. یکی از کاتبان نسخۀ ایندیا آفیس 132، شامل منتخبات شش دیوان که در سال 713 و 714 (دوران اولجایتو) نوشته شده کاشانی است (2) و اینجا نیز علی را «علیه السلام» خوانده‌اند که از تشیّع کاتبان حکایت می‌کند. خط کاتبان این نسخه به شاهنامه‌های کوچک اول و دوم شباهت فراوان دارد. کاتب دو نسخه از روضة الناظر (نسخ تبریز و استانبول) همان کاتب شاهنامه قاهره است که نوۀ شمس الدین کیشی، استاد عبدالرزاق کاشی، بوده. این کاتب هم شیعه بوده و هم متن شاهنامه را بسیار اسلامی کرده. نسخه‌های لندن و فری‌یر و قاهره خویشاوند بسیار نزدیک یکدیگر هستند و کوچک اول نیز خویشاوند نزدیک آن‌هاست، حال آن که کوچک دوم و کاشی‌های تخت سلیمان نیز در همین شاخۀ متنی شاهنامه جای می‌گیرند.

@fanneadab

(ادامه در فرستۀ بعد)

قرائنی در نقش کاشانیان و شیعیان در گشتگی متن شاهنامه در دورۀ ایلخانی - بخش دوم

نشانه‌هایی در دست است که این جماعت در متن شاهنامه بسیار دست برده‌اند و آن را هرچه شیعی‌تر و اسلامی‌تر کرده‌اند و آن کار که کاتب قاهره کرده نیز ادامۀ پروژۀ این‌هاست. مثلاً ابیاتی در نسخۀ لندن هست که سخن «غیراسلامی» خطبۀ رستم و سهراب را خنثی می‌کند. فردوسی گفته
اگر مرگ داد است بیداد چیست
ز داد اینهمه بانگ و فریاد چیست
و ایشان جواب داده‌اند که
در این جای رفتن نه جای درنگ
بر اسب قضا چون کشد مرگ تنگ
چنان دان که داد است و بیداد نیست
چو داد آمدت جای فریاد نیست
و نیز
بدین کار یزدان ترا راز نیست
اگر جانت با دیو انباز نیست
و نیز
جوانی و پیری بنزدیک مرگ
یکی دان چو ایدر بدن نیست برگ
و همچنین
بگیتی در آن کوش چون بگذری
سرانجام نیکی برِ خود بری

دربارۀ اصالت و افزودگی این ابیات جای بحث است و باید آن را جداگانه نوشت (3). از قرائن و شواهد افزودگی این ابیات که به این نوشته مربوط است بیتی است از همان ملّا حسن کاشی رؤیابین در معرفت‌نامه‌اش که
مرگ حق است و نیست بیدادی
هست با یکدگر غم و شادی

همین ملا حسن اگرچه فصاحت فردوسی را می‌ستاید خود شاهنامه را «گنه‌نامه» می‌خواند و از خواندنش منع می‌کند. این البته رویکرد قدیمی شیعیان و مسلمانان قابل بوده و مثلاً در النقض هم شبیه به آن هست ولی در دورۀ ایلخانی و پیرو علاقه‌مندی مغولان به شاهنامه شدّت می‌گیرد. زجّاجی – که سنّی و به نوعی بلندگوی جوینی‌هاست – نیز در همایون‌نامه همین رویکرد را به فردوسی و شاهنامه دارد. ولی تا مغولان مسلمان شده‌اند و امکان از رو بستن شمشیر پیدا شده دو بیت آخر منقول در بالا را تبدیل کرده‌اند به
جوانی و پیری بنزد اجل
یکی دان چو در دین نخواهی خلل
و
بگیتی در آن کوش چون بگذری
سرانجام اسلام با خود بری!

ظاهراً این را نیز باید کار این کاشیان دانست.

منکرانی که شاهنامه را برای «اهداف متعالی» خود وسیله می‌خواهند البته این مطلب را قانع‌کننده نخواهندیافت و بلکه وقتی با سیلی از مجموعۀ شواهد و قرائن – که مطلب حاضر جزئی از آن است – نیزمواجه شوند، به دلیل همان وضعیّت مطلوب ابلهانه و روایتی که باید ساخته شود تا به آن برسند باز مخالفت خواهندکرد، ولی حقیقت با مخالفت ایشان تغییر نمی‌کند و حقیقت هرگز به ضرر بشر نیست.

@fanneadab

1. نیز قس. پرسش منظومش از مجد همگر و امامی هروی در باب مقایسۀ ظهیر و انوری.
2. ظاهراً کسی به این که این نسخه بیش از یک کاتب دارد نپرداخته‌است یا من توجه نکرده‌ام.
3. استاد خالقی دو تا از این ابیات را در ویرایش دوم خود به متن برگردانده‌اند و دوست فاضل، مسعود راستی‌پور، تمام ابیات نسخۀ لندن را اصیل دانسته‌است، بنابراین اگر خواننده‌ای بدون دیدن شواهد مخالف قانع نشود حق دارد (بیفزایم که پژوهش من معلوم می‌کند که بیت «همه تا درِ آز رفته فراز» هم الحاقی است، اگرچه قدیم‌تر از ابیات دیگر است که ظاهراً مستقیماً به دست کاتب لندن به شاهنامه افزوده شده و جز چند بیت ممکن است حتی سرودۀ خود او باشد).

دو اتفاق خجسته در عرصۀ پژوهش‌های شاهنامه - بخش نخست

در چند روز گذشته دو کتاب منتشر شده که هریک خبری بسیار خوش برای شاهنامه‌پژوهان است. کتاب نخست مقدمۀ شاهنامۀ ابومنصوری است به تصحیح سیدعلی محمودی لاهیجانی. از اهمیت این متن همه باخبرند. شاهنامۀ منثور ابومنصوری، تالیف 346 قمری، منبع اصلی (و برخی به ابرام می‌گویند تنها منبع) شاهنامۀ فردوسی است و از آن جز همین بخش باقی نمانده‌است. تصحیح علامۀ قزوینی از این متن مشهور است و بعدها دیگرانی نیز با متن آن درگیر شده‌اند. تصحیح محمودی لاهیجانی چندین ویژگی مهم دارد: نخست این که از تمام نسخ کهن شناخته‌شده که این مقدمه را دارند بهره برده‌است. دیگر این که مقدمه‌ای مفصل و مفید دارد. بسیاری از آنچه در این مقدمه آمده در تحقیقات فضلای قدیم نیز هست ولی مزیت پژوهش حاضر این است که به مدد دانش بیشتر امروز ما از بسیاری بی‌دقتی‌ها و حدسیاتی که در نوشته‌های قدما هست عاری است.
در تحقیقات مربوط به تصحیح، تفاوت «اصل» و «مادرنسخه مشترک» مطلب مهمی است که نودونه سال پیش هنری کوئنتین نخستین بار طرح کرده‌است، به این معنی که گاه تمام نسخه‌ها به یک مادرنسخه مشترک برمی‌گردد ولی این به این معنی نیست که این مادرنسخه همان نسخۀ اصل است. مقدمۀ ابومنصوری به وضوح این را نشان می‌دهد. تمام نسخه‌های موجود از این مقدمه از یک مادرنسخۀ متاخر منشأ گرفته که تاریخش احتمالاً از اواسط قرن هفتم (ظاهراً ثلث میانی این قرن) عقب‌تر نیست و همان زمان است که کسی این متن و دو روایت افسانۀ فردوسی را به هم چسبانده و از هر سه یک مقدمۀ منثور برای شاهنامۀ فردوسی ساخته‌است و آن را به اعتبار کهن‌تر بودن از مقدمۀ بایسنغری (تالیف 829) مقدمۀ «قدیم» نامیده‌اند. بنابراین تصحیح متن ابومنصوری بر اساس نسخ موجود به همان مادرنسخۀ قرن هفتمی می‌رسد و البته می‌توان در مواردی آن نسخه را -که سیصد سالی جوانتر از اصل متن بوده- نیز تصحیح کرد و از آن عقب‌تر رفت. محمودی لاهیجانی نیز در بسیاری موارد چنین کرده و حال با انتشار تصحیحش این امکان نیز فراهم شده‌است که دیگران نیز در این راه طبع بیازمایند. کار دیگری که باید کرد این است که بر خود این تغییرات در سیصد سال بین تالیف متن ابومنصوری و کتابت تک‌نسخۀ قرن‌هفتمی، و سپس بر تغییرات متن از آن تاریخ به بعد، تمرکز کنیم و ببینیم در این متن چه دست‌هایی برده‌اند که آن را به شاهنامۀ فردوسی بخورانند و کجاهایش را بر اساس شاهنامۀ فردوسی عوض کرده‌اند (مثلاً آیا نگاره افزودن چینیان به «شاهنامه» در متن اصلی بوده‌است؟ حتی آیا آن چند نفر که راویان متن ابومنصوری می‌شناسیم در متن اصلی بوده‌اند یا از شاهنامۀ فردوسی به آن افزوده شده‌اند، و از این قبیل). در هر صورت، پژوهش حاضر راه این بحث‌ها را باز می‌کند و مواد خام لازم را برای پژوهشگران دیگر فراهم می‌کند، و تا زمانی که یک نظریۀ جدید بر پایۀ روشی متفاوت عرضه نشود یا نسخۀ کهنی ترجیحا از مادرنسخۀ دیگری پیدا نشود باید آن را پایان تصحیح متن ابومنصوری دانست و اگر هم باید جایی «در»ی را «اندر» کرد و از این قبیل، باید نوشت و عرضه کرد. با انتشار این متن یک اتفاق هم شدنی‌تر است: این که بالاخره از وسوسۀ «کهن‌ترین نثر» خلاص شویم و نگاهی بیندازیم به آنچه در مقدمۀ موسوم به «قدیم» بعد از آن آمده و به نسخه‌های موجود شاهنامه و بافتار کتابت و ویرایش آن‌ها (یعنی مآلاً به متن موجود شاهنامه) ربط بیشتری دارد.

@fanneadab

(ادامه در فرستۀ بعد)