روز یکشنبه ۱۱ خرداد (اول ژوئن) در نشست مجازی انجمن مهر شاهنامهٔ مازندران با موضوع «سرنوشت شاهنامه در دربار غزنوی» حرف خواهم‌زد. بررسی و نقد کلان‌روایات غالب در فضای فکری ایرانیان را بسیار لازم می‌دانم و این نشست چنین هدفی خواهدداشت. قصدم بیشتر این است که نشان بدهم چه باورهای رایجی در نزد اهل ادبیات و شاهنامه دربارهٔ سرنوشت آن حتما یا به احتمال فراوان غلط است و چه چیزهایی را نمی‌دانیم و با دانسته‌های فعلی نمی‌توانیم بگوییم.

@fanneadab

روز ۲۵ اسفند سال گذشته به همراه دوستانی دانشمند مهمان بنیاد آژیار و خبرنامهٔ ایران باستان بودم و دربارهٔ سده در شاهنامه صحبت کردم. ارائهٔ من در این جلسه مشروح نیمی از چیزی است که پیشتر به شکل خلاصه و پراکنده در این کانال نوشته‌ام که طبق نظر استاد خالقی و برخلاف نظر زنده‌یاد خطیبی، روایت جشن سده در شاهنامه الحاقی است و ضمنا استدلال کرده‌ام که ظاهراً واژهٔ «سده» را فردوسی در سال‌های انتهایی سرودن شاهنامه به دایرهٔ لغات و تعبیرات خود افزوده‌است (درواقع تنها توضیح دیگری که وضعیت کاربرد این لغت را در شاهنامه توجیه می‌کند این است که فرض کنیم بخش‌های «سده‌دار» و «بی‌سده» در شاهنامه سرودهٔ یک شاعر نیست!). می‌توانید این سخنان را در پیوند فوق ببینید و بشنوید.

امیدوارم فرصت کنم و مشروح بخش دوم نظرم را - که اساساً جشن سده در شکل معروف آن از البرز مرکزی نشئت گرفته و بر دست زیاریان و دیلمیان گسترش یافته، در دورهٔ سامانی جشن درباریان نبوده و غزنویان آن را احتمالا از بویهیان گرفتند و ظاهراً شاعر شاهنامه نیز یا پس از حوالی ۳۹۵ با آن آشنا شده یا این که پس از این تاریخ و پرستیژ پیدا کردن جشن در پی رسمیت یافتن آن در نزد دربار و رجال برجستهٔ غزنوی به آن اشاره کرده - نیز بگویم یا بنویسم.

@fanneadab

یک دو نکته در باب «پندنامهٔ منظوم انوشیروان» سرودهٔ پدر امیرالشعرای معزی

به میرسالار رضوی


آقای مهدی طهماسبی در نسخه‌ای خطی در پاریس از اواخر قرن هشتم متنی منظوم به نام پندنامهٔ انوشیروان یافته که به برهانی، شاعر دربار الب ارسلان و پدر امیرالشعرای معزی منسوب شده‌است. ایشان متن این پندنامه را در شماره ۹۸-۹۹ نشریهٔ گزارش میراث منتشر کرده‌است. این متن چنان که طهماسبی هم گفته پیشتر نیز چاپ شده‌است، ولی بدون نام شاعر. استاد علی اشرف صادقی این متن را در نسخه‌ای مورخ ۱۰۴۴ به خط داراب هرمزدیار معروف یافته و در سال ۱۳۸۴ در نامهٔ ایران باستان (سال پنجم، شمارۀ ۱-۲) چاپ کرده‌است. به سبب قدمت نسبی نسخۀ اساس طهماسبی، متن اساس طهماسبی برخی ایرادات متن داراب هرمزدیار را ندارد و حدسی را که من چند سال پیش دربارۀ یکی از ابیات منقول در مقالۀ استاد صادقی زده‌بودم نیز تایید می‌کند. ضمنا متن طهماسبی در آغاز چند بیت بیشتر در وصف خرد دارد ولی این ابیات به باقی متن پیوسته به نظر نمی‌رسد و ظاهراً از منبع دیگری است. از این قضیه به یک دو نکته می‌توان رسید

یک این که یافتهٔ جناب طهماسبی البته جز این که «چند بیت از قرن ۵ و از شاعری یافتیم که اشعارش اغلب گم شده» - که در جای خود بسیار مهم است و عمدتا مورد توجه ایشان در مقاله بوده - از جهات دیگری هم اهمیت دارد. اصلی‌ترین دلیل این است که ممکن است به پژوهشگر خاطرنشان کند که تصویری که از «سلجوقیان» و «معزی» و «شاهنامه‌ستیزی» و «ایران‌ستیزی» ایشان برایش ساخته‌اند چقدر کودکانه و ساده‌انگارانه است و بلکه اصلاً کمابیش برعکس واقعیت است، چون سلجوقیان از مهم‌ترین علل گسترش دامنۀ نفوذ فارسی بودند، وانگهی، قرائن مختلفی خاطرنشان می‌کند که دست‌کم از دوران ملکشاه به بعد شاهنامه در دربارهای اصلی و فرعی سلجوقی معتبر و مرجع بوده (و فنّی که معزّی در مدیحه بکار بسته و به فردوسی - و نه هر کس دیگری - تاخته که میر خود را مدح کند نیز نشان همین مرجعیّت است) و اتفاقاً به سنّت «ادب» سلجوقی که از حاکمان مستقل بود دیرتر راه یافته تا به دربار حاکمان. این‌ها همه افرادی مهم و مشارٌالیه بوده‌اند در بطن سیاست، و لاجرم پیچیده و چندبعدی و اصلاً در معرض ابعاد مختلف و پیچیدگی. ساختن فهرست «خوب‌ها/بدها» از چنین افرادی ساده نیست.

دیگر این که این یافته بر تبادل فرهنگی زردشتیان و مسلمانان دلالت می‌کند. اینطور نبوده که زردشتیان از مسلمانان چیزی فرانگیرند و هرچه دارند از قبل داشته بوده‌باشند یا هرچه نوشته‌اند کیخسرو بن جمشیدی و بهرام بن کیکاووسی پدید آورده‌باشد. علاقه به ایران پیش از اسلام فارس و ترکمان یا مسلمان و زردشتی نمی‎‌شناخته و متاع خوب بی مشتری نمی‌مانده و بسیاری چیزها را ممکن بوده زردشتیان از نو یا ابتدائا از مسلمانان بگیرند، خواه بخش‌هایی از «تاریخ» و خواه «حکمت» یا «مراسم».

t.me//fanneadab

سخنان من در نشست انجمن مهر شاهنامهٔ مازندران:

https://youtu.be/Tem79pHVNUY?si=TAQq8HflJfvk_esq

در جایی از بحث، می‌گویم و یک بار تکرار می‌کنم که فرزندان سامان‌خداه از عباسیان «سمرقند و بخارا و چاچ و هرات» را گرفتند. درستش «سمرقند و فرغانه و چاچ و هرات» است. یکی دو لغزش زبانی دیگر هم در حرف‌هایم هست ولی قاعدتا منظورم معلوم خواهدبود.

@anjomane_mihr

t.me//fanneadab

«ملّت ایران» و «برهۀ حسّاس کنونی»

بی‌علاقگی خامنه‌ای به ایران، ملّیّت و ملی‌گرایی احتمالاً نیازی به استدلال ندارد و هر کس می‌تواند از حافظۀ خود شواهد فراوان بر آن بجوید. با این حال اینجا قصد دارم یک مطالعۀ مختصر بر مضامین و واژگانی بکنم که او به کار می‌برد تا یک تاکتیک مردم‌فریبی او را (و در کل پروپاگاندای نظام آخوندی-سپاهی را) آشکار کنم.

توجّه به سخنان او نشان می‌دهد که خامنه‌ای غالباً از به‌کار بردن واژه‌های «ایران» و «ملّت» پرهیز دارد و ترجیح می‌دهد به جای آن‌ها به‌ترتیب بگوید «کشور» و «مردم». برای مثال در سخنرانی نوروز 1404 واژۀ «مردم» 21 بار و واژۀ «ملّت» 11 بار استفاده شده‌است، و در سراسر سخنانش ایران را «کشور» نامیده‌است، جز در کاربردی مشخص: در تمام این سخنان لغت «ایران» فقط نُه بار آمده و هر نُه بار در ترکیب اضافی «ملّت ایران» (که نشان می‌دهد خود لغت «ملّت» نیز بیرون از این ترکیب اضافی فقط دو بار آمده).

این سخنرانی نوروزی نگاه خامنه‌ای را به این ترکیب نشان می‌دهد. «ملّت ایران» مخاطب تبریک خامنه‌ای نیست و هدف دعای او هم نیست! زمانی پیدا می‌شود که قرار است در صحنه حاضر باشد و نشان بدهد پشتیبان نظام است. از ابتدای پیام نوروزی تا وقتی که صحبت از شور و شوق انتخاباتی و ناامید گذاشتن دشمنان است، خامنه‌ای فقط یک بار می‌گوید «ملّت ایران» و در آن مورد هم - که اشاره به کشتگان سپاه و حزب‌الله در لبنان است - آشکارا از این که جمله را طوری پیش برده که ناچار است بگوید «ملّت ایران» معذّب است؛ مکثی می‌کند و بلافاصله در ادامه می‌افزاید «و امّت اسلامی» (شاید بد نباشد مخاطبی که حضور ذهن ندارد این پیام را یک بار تا اینجا ببیند و به باقی نوشته برگردد). ولی در زمان «حضور در صحنه» چه در انتخابات و چه در کمک به مردم لبنان یا در هنگام «اتحاد کامل»، صحبت از ملت ایران است و فقط همینجاست که این ملت ظاهر می‌شود و بعد باز از جملات خامنه‌ای ناپدید می‌شود.

کلام خامنه‌ای اندیشۀ او را برملا می‌کند: ملّت ایران مردمی هستند که اگرچه در هزار تنگنا و گرفتاری‌اند، هر وقت به ایشان نیاز است خودشان را مصرف می‌کنند تا اهداف نظام برآورده شود.

حال این سخنان را با دومین پیام تصویری خامنه‌ای پس از حملۀ اسرائیل مقایسه کنیم که ساعتی پیش منتشر شد. اینجا «مردم» کلا سه بار آمده. در مقابل «ملت» را 22 بار گفته و «ایران» را 20 بار، و 16 بار از این دفعات در ترکیب «ملّت ایران». مخاطب این پیام «ملّت ایران» است و خود پیام این است که: نقش «ملّت ایران» را بازی کنید و خودتان را مصرف کند تا بوتۀ سودای نظام به ثمر بنشیند. مثلاً انتظار دارد نشان ندهید که ترسیده‌اید (یعنی از زیر بمب و موشک فرار نکنید).

از سوی دیگر، پیام نوروزی لحنی آشکارا دینی و فرامرزی دارد. اشاره به نوروز با ایام شهادت امام علی و شب‌های قدر در یک جمله می‌آید. اشاره به «برادران دینی» و «امت اسلامی» در آن مکرر است. لبنان و غزه و یمن و البته آمریکا و «رژیم صهیونیستی» هم طبیعتاً حاضرند. در اشاره به لبنان و غزه به کشته شدن کودکان و ویرانی خانه‌ها و آوارگی مردم نیز می‌پردازد. ولی در مقابل، در کل پیام اخیر جز چند عبارت عربی ابدا خبری از اسلام و امت اسلامی هم نیست و حتی خدا هم غایب است. در وقت گرفتاری آخوند، تنها تکیه‌گاه او «ملّت ایران» است. البته اشاره‌ای به کشتگان و آوارگان ملت نیست. کشته شدن و آوارگی از وظایف ملت ایران است و جزء نقش اوست.

پس با همین بررسی می‌توان گفت انتظار خامنه‌ای از ملّت ایران معلوم است. حال تصمیم با ملت ایران است که به این انتظار پاسخ می‌دهد و پشت او می‌ایستد یا نه؛ انتخابی که ملت ایران خواهدکرد و بهایش را خواهدپرداخت یا سودش را خواهدبرد.

t.me//fanneadab

شاهنامه و تشیّع

مسئلۀ تعارضات مذهبی از هویّت و تاریخ شاهنامه جدانشدنی است. تصریح شاعر بر مذهبش در «دیباجه» را محال است بتوان نادیده گرفت. کسانی همچون حافظ محمود خان شیرانی و فریدون جنیدی اصالت این قطعه را با دلایل کاملاً متفاوتی زیر سوال برده و به نتایج متضادی دربارۀ مذهب فردوسی رسیده‌اند، ولی اگرچه برخی از دلایل هرکدام از ایشان شایستۀ توجه است، ردّ اصالت این قطعه هیچ ساده نیست، چون اولاً در تمام نسخه‌های شاهنامه (از 614 به این طرف) هست؛ ثانیاً در چهارمقاله (تالیف‌شده در 551-2) آمده؛ ثالثاً در اختیارات شاهنامه (تالیف‌شده در 474 هجری برای ملکشاه سلجوقی) هست. ضمناً در تمام روایاتی که از «افسانۀ فردوسی» در دست است - همچنان که در هر سه تحریر یکی از این روایات - بر تشیّع فردوسی تصریح شده و همین موضوع (و در دو تا از سه روایت، همین قطعۀ «دیباجه») است که باعث خشم گرفتن محمود بر فردوسی می‌شود. قدمت این روایات نیز به پیش از زمان تالیف چهارمقاله، ظاهراً دست‌کم تا حدود 500-510 هجری، می‌رسد.

تشیّع فردوسی و اصالت این قطعه ضمناً قرائن تاریخی دارد. طوس در همان قرن چهارم یکی از مراکز شیعیان بوده و گردآورندۀ شاهنامۀ منثوری که منبع اصلی فردوسی بود یعنی ابومنصور محمد بن عبدالرّزّاق احتمالاً تمایلات شیعی داشته (نک. روایت شیخ صدوق از او که مبنای داستان و لقب معروف «ضامن آهو» است؛ قس. ارتباطات مکرر او با دیلمیان). نقش تشیّع در ردّ شاهنامه نیز با عقل جوردرمی‌آید. و اگرچه در سرسختی محمود در تحکیم تسنّن از همان دورۀ او تا امروز مبالغه بسیار کرده‌اند، او در هر حال سنی بوده و دست‌کم شعار مبارزه با «قرمطیان» می‌داده‌است. بسیارند کسانی که در ضمن معتقدند شیعیان یک حمیّت ایرانی هم داشتند و این ایرانیّت انگیزۀ مخالفت ایشان با سنی و انیرانی (عرب و ترک) بود، و طبیعتاً عرب و ترک هم، چونان که سنّیان، از این شیعیان ایرانی دل خوشی نداشتند و تعارض بین نمایندگان این دو «گروه اجتماعی» اجتناب‌ناپذیر بود.

این است که پژوهشگران اغلب این‌ها را پذیرفته‌اند و سعی کرده‌اند توضیح بدهند. کوشش ایشان برای فهمیدن مذهب فردوسی از محتوای شاهنامه به هر نتیجۀ ممکنی رسیده. جز آن‌ها که او را سنّی‌ای معتقد یا کلاً نامسلمان می‌دانند و اصالت قطعه را زیر سوال می‌برند، پژوهشگران معتقد به تشیّع فردوسی نیز او را هم زیدی دانسته‌اند (مثلاً محیط طباطبایی)، هم اسماعیلی (مثلاً زریاب خویی) و هم دوازده‌امامی (مثلاً مهدوی دامغانی). همینطور دربارۀ این که مذهب چه اندازه در ردّ شاهنامه در غزنه نقش داشته نظرات مختلف داده‌اند، از این که «هیچ نقشی نداشته» تا این که «عامل اصلی بوده و هر چیز دیگر بهانه یا برساخته است».

همین خلاصۀ کوتاه که نوشتم نشان می‌دهد که درواقع بیشتر چیزها را نمی‌دانیم، جز همین که «شعری دال بر تشیع فردوسی در شاهنامه هست» و «تشیّع فردوسی روایت معارض ندارد». به رغم موافقت اغلب اهل نظر بر اغلب موضوعات، مسئلۀ «شاهنامه و مذهب» حل نشده. و اگر پژوهشگران مختلف در یک ماده خام مطالعه می‌کنند و به نتایج کاملاً متضاد می‌رسند حتماً جایی در تحلیل آن ماده خام خطایی بنیادی هست. به مناسبت فرارسیدن ماه محرم، در چند نوشته در روزهای آینده خواهیم‌کوشید که این مسئله را تا جای ممکن روشن و بخش‌هایی از آن را حل کنیم. نتایجی که خواهیم‌گرفت احتمالا چندان مطابق انتظار بیشتر اهل شاهنامه نخواهدبود.

t.me//fanneadab

شاهنامه و تشیّع - بخش دوم

قطعۀ شیعۀ شاهنامه در نسخه‌ها اغلب پس از «گفتار اندر آفرینش آفتاب و ماه» می‌آید. این شعر طبق تصحیح استاد خالقی مطلق چنین است:


1. ترا دانش دین رهاند درست / در رستگاری ببایدت جست
2. دلت گر نخواهی که باشد نژند / همان تا نگردی تن مستمند
3. چو خواهی که یابی ز هر بد رها / سر اندر نیاری بدام بلا
4. بوی در دو گیتی ز بد رستگار / نکوکار گردی بر کردگار
5. بگفتار پیغمبرت راه جوی / دل از تیرگی‌ها بدین آب شوی
6. چه گفت آن خداوند تنزیل و وحی / خداوند امر و خداوند نهی
7. که من شارستانم علیّم درست / درست این سخن گفت پیغمبرست
8. گواهی دهم کین سخن راز اوست / تو گویی دو گوشم بر آواز اوست
9. حکیم این جهان را چو دریا نهاد / برانگیخته موج ازو تندباد
10. چو هفتاد کشتی برو ساخته / همه بادبان‌ها برافراخته
11. یکی پهن کشتی بسان عروس / بیاراسته همچو چشم خروس
12. محمد بدو اندرون با علی / همان اهل بیت نبی و وصی
13. اگر چشم داری بدیگر سرای / بنزد نبی و وصی گیر جای
14. گرت زین بد آید گناه منست / چنینست و این دین و راه منست
15. برین زادم و هم برین بگذرم / چنان دان که خاک پی حیدرم
16. نگر تا ببازی نداری جهان / نه برگردی از نیک‌پی همرهان

و سپس با سه بیت زیر به معرّفی منبع شاهنامه متصل می‌شود:
17. همه نیکیت باید آغاز کرد / چو با نیکنامان بوی همنبرد
18. ازین در سخن چند رانم همی / همانش کرانه ندانم همی
19. سخن هرچه گویم همه گفته‌اند / بر باغ دانش همه رفته‌اند

این قطعه را می‌توان به چند بخش تقسیم کرد. ابیات 1 تا 5 سخن را آغاز می‌کند. در بیت 6 تا 8 شاعر بر مذهبش تصریح می‌کند. در بیت 9 تا 12 به حدیث «فرقۀ ناجیه» اشاره می‌کند و سپس در ابیات 13 تا 15 مجددّا بر تشیّع خود تاکید می‌کند.

در این قطعه ابیات فراوان افزوده شده‌است و اغلب در مفصل بین همین چهار قطعه. ابتدا مهم‌ترین این افزوده‌ها را ببینیم:

الف. بعد از بیت ششم به آنچه شاعر از پیامبر نقل می‌کند چهار بیت حاوی نام خلفای راشدون افزوده‌اند:
6. چه گفت آن خداوند تنزیل و وحی
خداوند امر و خداوند نهی
[6.1. که خورشید بعد از رسولان مه
نتابید بر کس ز بوبکر به
6.2. عمر کرد اسلام را آشکار
بیاراست گیتی چو باغ بهار
6.3. پس از هردوان بود عثمان گزین
خداوند شرم و خداوند دین
6.4. چهارم علی بود جفت بتول
که او را بخوبی ستاید رسول]
7. که من شارستانم علیّم دَرَست
درست این سخن گفت پیغمبرست

نشانۀ وصلگی در این سخن آشکار است و بر گذشتگان نیز آشکار بوده؛ مثلاً قاضی نورالله شوشتری متوجّه افزودگی بعدی این ابیات شده ولی آن را کار خود فردوسی برای تقدیم شاهنامه به درباری سنّی ونشان تقیّۀ او دانسته‌است. ناهمواری متن با این ابیات در پژوهشگران مدرن نیز توجّه افراد بسیاری را جلب کرده‌است، از نولدکه به این سو. ولی تا پیش از تصحیح استاد خالقی مطلق این ابیات در تصحیح‌های شاهنامه در متن اصلی بوده‌است. استاد خالقی نخست در مقالۀ «معرّفی قطعات الحاقی شاهنامه» و سپس در مقالات دیگر و نیز یادداشت‌های شاهنامه دلایل متعدّدی بر افزودگی این ابیات آورده‌است. از تناقض ابیات با آنچه درست بعد از آن‌ها در ستایش علی می‌آید و رستگاری را مشروط و منحصر به پیروی از پیامبر و او می‌کند تا لغات عربی «بعد» و «رسول» که در شاهنامه به این معانی نیامده‌است ولی مترادفشان فراوان آمده‌است. استاد خالقی ضمناً غیبت این ابیات از نسخ قاهره (741)، استانبول 2 (783، 903 در مقالۀ خالقی) و لندن (891) را دلیلی بر افزودگی آن‌ها می‌داند، بویژه در جامعه‌ای با اکثریت سنّی این غیبت قابل توجه است. در نسخی که مورد بررسی استاد در زمان نگارش مقاله نبوده‌است دو نسخۀ کهن سن‌ژوزف و فری‌یر نیز این ابیات را ندارد که موید تشخیص ایشان است. غیبت این ابیات از چهارمقاله نیز از دلایل خالقی بر افزودگی آن است.
دربارۀ زمان افزودگی این ابیات نمی‌توان به اطمینان جز این گفت که پیش از 614 بوده، ولی غیبت آن‌ها از چهارمقاله ممکن است دلیلی باشد که در حدود 550 این ابیات هنوز انتشار وسیع پیدا نکرده بوده‌است. گفتنی است در تمام نسخ با انواع اختلافات که دارند، عنوان این بخش فقط حاوی اشاره به ستایش پیامبر (و ندرتاً پیامبر و علی) است و فقط نسخۀ فلورانس است که مدح چهار یار پیامبر را نیز به عنوان می‌افزاید. این ممکن است قرینۀ دیگری باشد بر این که زمان افزوده شدن این ابیات همان فاصلۀ بین تالیف چهارمقاله و کتابت نسخۀ فلورانس بوده‌است، و در زمان کتابت فلورانس این ابیات تازه و تثبیت‌نشده و در نتیجه جالب توجه بوده و به همین دلیل کاتبی سنّی اصرار داشته که وجود ابیات را در چشم خواننده فروکند و نفسی به راحتی بکشد که از این قطعه «رفع شبهه» شد.

t.me//fanneadab

شاهنامه و تشیّع - بخش سوم

دلایل خالقی برای الحاقی دانستن ابیات چهار خلیفه کاملاً قانع‌کننده است. این ابیات سرودۀ شاعر شاهنامه نیست. ولی تفسیر خالقی - که غیبت این ابیات در برخی نسخه‌ها را نشانۀ نبود آن‌ها در مادرنسخه‌های آن‌ها دانسته - شاید نیازمند بازنگری باشد، بدین شرح که:
این ابیات در تمام نسخ متعلق به شاخۀ «جنوبی» شاهنامه (اصفهان و پایین‌تر از آن، به‌ویژه شیراز) هست و فقط در شاخۀ شمالی (دو خانوادۀ لندن و فلورانس) غایب است. در حالت عادی باید نتیجه گرفت این ابیات افزودۀ شاخۀ جنوب است و به شاخۀ شمال راه نیافته، ولی این درست نیست، چون کهن‌ترین نسخه شاخۀ شمال، فلورانس، آن‌ها را دارد و بنابراین این ابیات در این شاخه نیز حضور داشته‌است. ضمناً نه‌تنها این ابیات فقط در شاخۀ شمالی غایب می‌شود، بلکه جز فلورانس (و متن نونویس لندن) هیچ‌یک از دیباجه‌های بازماندۀ نسخه‌های شمالی این ابیات را ندارد. عجیب است که فرض کنیم فقط کهن‌ترین نسخه این شاخه - که مزیت اصلی آن کمتر داشتن ابیات الحاقی است - به این ابیات آلوده شده ولی تمام خویشاوندهای آن در تمام سال‌های بعد، حتی تا 170 سال بعد که نزدیک‌ترین خویشاوند فلورانس یعنی استانبول2 نوشته شده، از این آلودگی برکنار مانده‌اند، به‌ویژه که می‌دانیم نسخه‌های قرن هشتمی شاخۀ شمالی به‌ویژه در خانوادۀ لندن بسیاری از ابیات الحاقی شاخۀ جنوبی را هم جذب کرده‌اند و برخی، مثلاً نسخۀ فری‌یر اساساً کم بیت الحاقی‌ای هست که از قلم بیندازند.

با این توضیح، شاید بتوان غیبت این ابیات را ناشی از حذف آن‌ها به دست کاتبان شیعه دانست. اگر این درست باشد نتیجه‌ای که می‌توان گرفت این است که یکی از دو شاخۀ اصلی متنی شاهنامه از زیر دست جوامع شیعه گذشته و به ما رسیده‌است. نشانه‌هایی در تایید این موضوع هست. نسخۀ فلورانس و استانبول2 هر دو مقدمۀ شیعی شاهنامه را در بر دارد. هجونامۀ فلورانس از دست رفته ولی هجونامۀ استانبول2 بیشترین ابیات شیعی را دارد. در نسخۀ قاهره تحریر دیگری از هجونامه هست که در کل خویشاوند نزدیک نسخه‌های استانبول و قوام است (و نشانۀ آن که این مقدمه را کاتب در شیراز به متن خود افزوده)، ولی 15 بیت در آن هست که در استانبول و قوام نیست و اغلب آن‌ها شیعی هستند و نشانه‌های فراوان دیگر نیز بر تشیع کاتب قاهره هست که تفصیلش در این ستون نمی‌گنجد، همچنان که فعلاً به اجمال می‌گوییم که شواهدی هست که دست‌کم برخی از این نسخه‌ها به حلقه‌های اهل قلم ایلخانی که نزدیک به مطهّر حلّی و نصیرالدّین طوسی هستند مرتبط و بلکه متعلق بوده‌اند.

این اگرچه قطعی نیست، می‌توان گفت که ابیاتی که سنیان احتمالاً در نیمۀ دوم قرن ششم به دیباجه افزودند احتمالاً با مقاومت شیعیان مواجه شد، که خود یعنی شیعیان ظاهراً فعالانه در متن نسخه‌های خود دست می‌برده‌اند و آن‌ها را تصحیح می‌کرده‌اند. این که شیعیان نیز از وجود این چهار بیت باخبر بوده‌اند از اعصار بعد شواهد قطعی دارد. یک نمونه همان قاضی نورالله شوشتری است که در مجالس المؤمنین با لحنی که ناخشنودی از آن پیداست به وجود این ابیات در «برخی نسخه‌ها» اشاره کرده، ولی آن‌ها را از متن اصلی قطعۀ شیعه بیرون گذاشته و البته خود قطعه را هم خلاف تقیه دانسته‌است. نمونۀ دیگری ظاهراً از نیمۀ دوم قرن دهم یعنی چند دهه پیش از قاضی نورالله در دست است که در آن کاتبی شیعه در سرودن بیتی در وصف عمر - تا جانشین دوازده بیت مدح او از زبان عطار کند و سروته قضیه را زود هم بیاورد - از همین «عمر کرد اسلام را آشکار» الهام گرفته‌است.

بیشترین اشعار افزوده را می‌توان در مفصل بین بیت 8 و 9 یافت:

ب. در تمام نسخ پیشاتیموری شاخۀ جنوبی جز سعدلو - اگر آن را از بعد از 800 ندانیم - دو بیت سنّی دیگر هست که پیرو دعوای همیشگی ایشان با شیعیان، می‌کوشد «اصحاب» پیامبر را به اهل بیت بیفزاید:
8. گواهی دهم کین سخن راز اوست
تو گویی دو گوشم بر آواز اوست
[8.1. علی را چنین گفت و دیگر همین
کزیشان قوی شد بهرگونه دین
8.2. نبی آفتاب و صحابان چو ماه
بهم‌پشتی یکدگر راست‌راه]

این ابیات را در هیچ‌یک از نسخه‌های شاخۀ شمال نمی‌توان یافت و این باز قرینه‌ای است که تصور کنیم این دو شاخه به‌ترتیب بیشتر در دست سنیان و شیعیان بوده‌است (و می‌دانیم که شیراز یک مرکز مهم اهل تسنّن بوده).

t.me//fanneadab

شاهنامه و تشیّع - بخش چهارم

پ. در تقریباً تمام نسخه‌ها بیتی معروف هست که غالباً در همینجا - و در نسخه‌هایی که شعر «ب» را دارند بعد از آن - ظاهر می‌شود:
[8.3. منم بندۀ اهل بیت نبی
ستایندۀ خاک پای وصی]
این بیت را خالقی از متن خود کنار گذاشته ولی دربارۀ دلیل آن توضیح نداده‌است. با این حال می‌توان حدس زد که دلایل او شامل غیبت بیت از فلورانس و چهارمقاله و جابه‌جایی آن در قاهره بوده‌باشد (بیت در سن‌ژوزف هم جای دیگری آمده)، علاوه بر این که این بیتی است که در هجونامه ظاهر می‌شود که یعنی حتی اگر از فردوسی باشد هم مال دیباجه نیست.
ناگفته نباید گذاشت که زبان این بیت به زبان قطعۀ شیعۀ اصلی دیباجه شباهت کامل دارد و احتمالاً بر الگوی آن ساخته شده‌است. ضمناً آن را طوری سروده و در جایی به شاهنامه افزوده‌اند که باعث گسیختگی کلام در شعر زمینه نشده‌است.

ت. در همین نقطه در نسخۀ فری‌یر بیت دیگری هست که بیت معروفی هم هست و در هجونامه‌ها هم اغلب بعد از «پ» پیدا می‌شود:
[8.4. ابا دیگران مر مرا کار نیست
بدین در مرا راه گفتار نیست]
غیبت این بیت از این موضع در تقریباً تمام نسخه‌ها شکی در ماهیت آن باقی نمی‌گذارد.

ث. بعد از نقل حدیث فرقۀ ناجیه با تمثیل کشتی، پنج بیت در تمام نسخه‌ها و همچنین در اختیارات شاهنامه هست که خالقی آن‌ها را نیز الحاقی دانسته:

11. یکی پهن کشتی بسان عروس
برآراسته همچو چشم خروس
12. محمّد بدوی اندرون با علی
همان اهل بیت نبی و وصی
[12.1. خردمند کز دور دریا بدید
کرانه نه پیدا و بن ناپدید
12.2. بدانست کو موج خواهدزدن
کس از غرق بیرون نخواهدشدن
12.3. بدل گفت اگر با نبی و وصی
شوم غرقه دارم دو یار وفی
12.4. همانا که باشد مرا دستگیر
خداوند تاج و لوا و سریر
12.5. خداوند جوی می و انگبین
همان چشمۀ شیر و ماء معین]

به رغم پشتوانه‌ای که این ابیات در نسخه‌ها دارد، خالقی این قطعه را در تناقض با محتوای ابیات 9 تا 12 می‌داند که قصد دارد بگوید تنها محمد و علی و پیروان ایشان رستگار هستند. خالقی همچنین معتقد است که جای بیت 13 درست بعد از بیت 12 است و این ابیات این پیوستگی را از بین برده، ولی گفتنی است که بین بیت 12 و 13 ارتباط مستقیمی برقرار نیست. غیبت این ابیات از چهارمقاله را نیز خالقی دلیلی بر الحاقی بودن قطعه دانسته، ولی این را نیز می‌توان با این احتمال که نظامی عروضی ابیاتی را برگزیده که به داستانش ارتباط مستقیم داشته توجیه کرد. درواقع پشتوانۀ قطعه «ث» در منابع طوری قوی است که باید فقط به منطق روایی ابیات توجه کرد که بتوان حکم به الحاقی بودن آن‌ها داد. دیگر مصحّح شاهنامه، استاد جیحونی، قاعدتاً به دلایلی از همین دست (و نیز این که این ابیات جز کلمات عربی خاص، انحراف عظیمی از زبان معمول شاهنامه ندارد، و آن لغات عربی را نیز می‌توان با زمینۀ مذهبی شعر توضیح داد) این شعر را در متن نگه داشته‌است.
در تایید نظر خالقی یک نکته مهم است و آن این که گویندۀ این شعر ظاهراً منظور شاعر قطعۀ اصلی را از «غرق» بد فهمیده و آن را نه «رفتن به جهنم» بلکه «مرگ» تعبیر کرده و «کلّ نفسٍ ذائقة الموت و ثمّ الینا ترجعون»گویان احساساتی شده و این ابیات را سروده‌است (یا درست فهمیده ولی خودش را به آن راه دیگر زده که نیش کلام قبلی را خنثی کند). همچنین اصرار شاعر بر استفاده از لغات قطعۀ اصلی (حتی در حد تکرار «خداوند فلان و بهمان») بیشتر شبیه کسی است که ادای شاعر دیگری را درمی‌آورد تا شعرش را با شعر او مشتبه کند.

ج. در پایان ابیات اصلی قطعۀ شیعه سه بیت هست که خالقی و جیحونی از متن زدوده‌اند. اهل شاهنامه اغلب مخالفتی با الحاقی بودن این ابیات ندارند چون زبان و لحن آن را در خور فردوسی و سازگار با شیوۀ او نمی‌دانند:
15. برین زادم و هم برین بگذرم
چنان دان که خاک پی حیدرم
[15.1. دلت گر براه خطا مایلست
ترا دشمن اندر جهان خود دلست
15.2. نباشد جز از بی‌پدر دشمنش
که یزدان بآتش بسوزد تنش
15.3. هر آن کس که در دلش بغض علیست
ازو زارتر در جهان زار کیست؟!]

خالقی اشاره می‌کند که لغات «خطا، مایل و بغض» در این سه بیت لغت شاهنامه نیست («خطا» فقط یک بار و در یک بیت الحاقی دیگر دیده می‌شود). همچنین اشاره می‌کند که این ابیات را نمی‌توان به هیچ شیوه در بین ابیات دیگر جا داد به شکلی که همواری متن حفظ شود (که یعنی این‌ها ابیات «آزاد و سرگردان» بوده‌است و بعدتر به متن پیوندشان زده‌اند و جای دوخت‌ودوز هنوز پیداست). این طبیعت مستقل و سرگردان ابیات را به دلایل دیگر هم می‌توان فهمید. درواقع پشتوانۀ این ابیات در نسخه‌ها به ما درک خوبی از نحوۀ شکل‌گیری یک «قطعه شعر» می‌دهد که در ادامه بررسی خواهیم‌کرد.

t.me//fanneadab

شاهنامه و تشیّع - بخش پنجم

در شعر «ج»، بیت 15.2 در فلورانس، سن‌ژوزف و قاهره نیست و چون دلیلی نداریم که ابیات شیعه از این سه نسخه حذف شده‌باشد می‌توان فرض کرد که در مادرنسخه آن‌ها نبوده. در نتیجه کهن‌ترین متن حاوی آن از حدود 700 و بعد است و باید قطعه را افزودۀ قرن هفتم و حتی اواخر این قرن دانست و نشانی از کوشش شیعیان در افزودن به بار شیعۀ شاهنامه. 15.1 و 15.3 را در تمام نسخه‌های شاهنامه می‌توان یافت. از این دو، 15.1 نه در چهارمقاله هست نه در اختیارات. در نتیجه احتمالاً افزودۀ قرن ششم باشد، ولی 15.3 در این دو منبع هم هست. درواقع 15.3 در «تمام منابع کهن» هست، ظاهراً افزودۀ همان قرن پنجم است و دلایل الحاقی بودنش از زبان و منطق روایی و این دست قرائن می‌آید.

ما این بخت را داریم که چند منبع کهن از قبیل اختیارات و چهارمقاله و ترجمۀ بنداری و نسخه فلورانس در دست داریم و توانستیم ببینیم که این شعر سه‌بیتی در طی حدود دو قرن از سه بیت مجزّا شکل گرفته‌است. اگر فقط نسخه‌های قرن هشتم را در دست داشتیم حتی اگر الحاقی بودن کل سه بیت را می‌فهمیدیم نمی‌توانستیم روند تکامل آن را حلّاجی کنیم. با همین منابع موجود نیز، اگر بجای 15.3، مثلاً دو بیت در اختیارات و چهارمقاله و تمام نسخه‌ها بود، نمی‌توانستیم بگوییم که آیا آن دو بیت سرودۀ یک شاعر است یا خودشان هم، چنان که در 15.3 و 15.1 و 15.2 دیدیم، تک‌بیت‌هایی بوده‌اند که بعدا (گرچه پیش از 474) به هم پیوسته‌اند. دست ما از مقاطعی از تاریخ الحاق اشعار به شاهنامه کوتاه است.

چ. آخرین شعر الحاقی را باید با احتیاط به «نسخ کهن» منسوب کرد چون در نسخ پیشاتیموری فقط در متن نونویس لندن آمده. سنّی‌ای برافروخته با این ابیات در پی تشفّی بوده‌است:
16. نگر تا ببازی نداری جهان
نه برگردی از نیک‌پی همرهان
[16.1. کرانه بگیری ز بغض صحاب
که هستند همچون نجوم و سحاب
16.2. تو بر خارجی لعنتی کن مدام
و بر رافضی همچنین بر دوام
16.3. ابوبکر و حیدر چو بر کوثرند
کجا خارجی رافضی درخورند؟!
16.4. تو سنّی بزی تا بود هردو دوست
ره رستگاری ازینست و اوست!]

*
با تمام آنچه در بخش دوم این نوشته به بعد دیدیم می‌توانیم به این نتایج برسیم:
1. هم شیعیان و هم سنّیان به دیباجه بارها چیزهایی افزوده‌اند. قدمت برخی از این افزوده‌ها به پیش از نسخه‌های موجود می‌رسد، ولی در تمام اعصار بعد نیز پیوسته در موج‌های مختلف ادامه داشته‌است.
2. قدمت برخی افزوده‌های شیعی به پیش از 470 هجری می‌رسد، ولی در نسخ شاهنامه افزودۀ سنّی‌ای نداریم که بتوانیم با اطمینان به پیش از 550 هجری منتسب کنیم.
3. دست‌کم دستکاری شیعیان در متن این قطعه ممکن بوده شامل حذف نیز باشد.
4. برخی قطعات که حال در نسخ به شکل یک قطعه ظاهر می‌شود در اصل پاره‌پاره سروده شده و سپس اجزایش به هم پیوسته‌.
5. شاخۀ دوم (جنوبی) شاهنامه محتوای شیعه‌اش را به ارث برده و از خود به آن چیزی نیفزوده، ولی برخی کاتبان این شاخه ابیاتی سنّی به آن داخل کرده‌اند
6. در شاخۀ نخست (شمالی) شاهنامه عناصر سنّی هست، ولی بسامد گرایش شیعه بیشتر است. در آن دستکاری‌های شیعه‌ای هست که در شاخۀ دیگر نیست و این ظاهراً از مادرنسخۀ کهن‌ترین نسخه‌ها تا خود جوانترین نسخه‌های پیشاتیموری ادامه داشته‌است. نوعی ارتباط پیوسته بین نسخ این شاخه و جوامع شیعی را باید قطعی دانست.
7. در آخر، در تعیین اصالت و افزودگی ابیات، معیارهای زبانی و روایی بر پشتوانۀ نسخ و منابع برتری دارد. دستکاری در شاهنامه خیلی زود شروع شده و منابع ما خیلی کهن نیست و احتمال اتّفاق این منابع بر شعری که اصیل نیست منتفی نیست، یعنی حضور بیتی در تمام منابع اثبات‌کنندۀ اصالت آن نیست. از سوی دیگر، غیبت یک بیت از منبعی کهن خیلی بیشتر به نفع افزودگی آن است.

ابیات منسوب به فردوسی حاوی محتوای شیعه و سنی بیرون از نسخه‌های خود شاهنامه در فضای فکری و فرهنگی مخاطبان شاهنامه در گردش بوده‌اند و هر از گاهی تاژَکشان به جایی بین دو بیت شاهنامه گیر می‌کرد و به متن نفوذ می‌کردند، همانند باکتری یا سلول بدخیمی که به جریان خون وارد می‌شود و در فرصتی به بافت ارگانیسم میزبان نفوذ می‌کند. مثلاً بیت
اگر در دلت هیچ حبّ علیست
ترا نزد یزدان بخواهش ولیست
در نسخه‌های شاهنامه در پادشاهی کسری پیدا می‌شود و در اختیارات هم هست. اختیارات همینطور بیتی دارد:
ز ما بر روان محمد درود
بیارانش بر هر یکی بر فزود
که اغلب در پایان پادشاهی اسکندر هست ولی در برخی نسخ دیگر قلابش را به پایان پادشاهی اردشیر بند کرده، حال آن که در سن‌ژوزف در همین دیباجه آمده. این بیت ظاهراً قدیمی‌ترین افزودۀ سنّی باشد و ظاهراً هدفش هم خنثی‌سازی ابیات شیعه نیست بلکه دعایی است که یک سنی طبق عادت کرده.

حال با در نظر گرفتن این نکات وقت پرداختن به موضوعات اصلی این سلسله نوشته است.

t.me//fanneadab

شاهنامه و تشیّع - بخش ششم
(بررسی اصالت قطعۀ شیعه - 1)

پژوهش خالقی مطلق شعر شیعی دیباجه را از بسیاری لایه‌ها که بر آن نشسته زدوده‌است ولی همان معیارها را با همان دقّت بر خود قطعه‌ای که تمام افزوده‌های پیش‌گفته بر آن سوار شده‌اند اعمال نکرده‌است. ظاهراً سازوکار ذهنی‌ای که باعث بی‌توجّهی به مشکلات این شعر می‌شود این است که «تشیّع فردوسی مورد اتّفاق تمام منابع است، پس منطقی است آن را بپذیریم. اگر فردوسی شیعه بوده عجیب نیست که شعری در راستای مذهبش گفته‌باشد. تمام منابع نه فقط این شعر را دارند بلکه همان را (و مذهب فردوسی را) دلیل مشکلات فردوسی با محمود دانسته‌اند و این با عقل جور درمی‌آید».

با این ذهنیّت، مشکلات زبانی و روایی شعر را با «اقتضای کلام» توجیه می‌کنیم. ولی فارغ از این ذهنیّت مشکلات شعر را نمی‌توان راحت نادیده گرفت. نخست، چنان که بالاتر گفتیم، این شعر خود از چند قطعۀ مجزّا حاوی چند پیام تشکیل شده‌است و بیشتر الحاقیات بین این پیام‌ها آمده. این یعنی همانطور که در شعر «چ» دیدیم، «ممکن است» که شعر شیعه هم در طول زمان و از به‌هم پیوستن اجزا و ابیات متفرّق شکل گرفته‌باشد. حق با خالقی‌ست که الحاقیات همواری متن را بر هم می‌زند ولی بدون آن‌ها هم این شعر هموار نیست. همین که خالقی ناچار شده در ترتیب ابیاتش از نسخه‌ای مورخ 894 پیروی کند نشان می‌دهد که باید به محصول تصحیحش شک کرد: عجیب است تصوّر کنیم نسخه‌ای تقریباً پانصد سال پس از شاعر تمام افزوده‌ها را به خود جذب کرده‌باشد ولی به طرز معجزه‌آسایی ترتیب ابیاتش دست نخورده‌باشد، آن هم در قطعه‌ای که می‌دانیم در همان نیم قرن نخست پس از مرگ شاعر (پیش از 474) هدف دستبرد کاتبان بوده و حسّاسیّت ایدئولوژیک باعث شده بیش از تقریباً هر جای دیگری دست بخورد، و می‌دانیم دویست سال پس از مرگ شاعر (614) متنش در نسخه‌ها طوری آشفته شده‌بوده که بدون حذف و جابه‌جایی ابیات نمی‌توان تصحیحش کرد، و از آن زمان به بعد نیز این به‌هم‌ریختگی مدام بیشتر شده. درواقع هر نسخه کوششی است که از ترکیب ابیاتی که در دست کاتب بوده شعری یکدست پدید بیاید و هیچ کاتب-مصححی در این کار کاملاً موفق نبوده.

ضمناً ترتیب ابیات «رابط»ی که درست پیش و پس از این قطعه شعر و قطعه شعر پیش از آن آمده‌است نشان می‌دهد که در این بخش «دو نوبت» اشعاری را به هم دوخته‌اند. یکی از این دو دوختگی بدون شک همان قطعه آفرینش آفتاب و ماه است (برای دیدن این دوختگی آشکارتر نک. محل ابیات 67 و 68 دیباجه در تصحیح خالقی و زیرنویس او و یادداشت‌های شاهنامه) و دیگری لاجرم باید شعر شیعه یا دست‌کم بخشی از آن باشد. شرح قضیه در این مجال ممکن نیست و بماند طلب خواننده برای هنگام چاپ این بررسی.

زبان این شعر نیز با زبان معمول شاهنامه فرق دارد. در همان آغاز پیام اصلی، بیت 6 ایراد قافیه دارد (وحی/نهی). معتقدان به اصالت شعر می‌گویند در شاهنامه فراوان خطای قافیه هست و راست می‌گویند ولی «این» خطای قافیه (دو صامت قریب‌المخرج که تلفظ یکی عربی باشد و تفاوت املایی نیز داشته‌باشند، مثلاً اصل/نسل) هرگز نیست. البته فردوسی مجبور نبوده اشتباهش را تکرار کند که به ما سرنخ بدهد، یعنی این اثبات قطعی افزودگی بیت نیست، ولی حتماً معضلی است که باید از نظر دور نداشت. ضمناً این نوع خطای قافیه در کل ادبیات فارسی نیز در شعر شاعران حسابی النادر کالمعدوم است. درواقع چنان آشکار و به‌یادماندنی است که شمس قیس رازی همین بیت را برای این نوع خطای قافیه مثال آورده‌است.

معتقدان به اصالت شعر، لغات عربی آن را با «اقتضای کلام» توجیه می‌کنند، و می‌توان «وصی» و «اهل بیت» را به ایشان تخفیف داد، ولی قضیه بیش از اقتضای کلام است. واقعاً نیازی نبود شاعری مثل فردوسی برای وصف پیامبر در یک بیت «تنزیل و وحی و امر و نهی» عربی بیاورد و قافیه را هم خراب کند، و عاقبت هم اوّلا نصف توصیفش غلط باشد («خداوند تنزیل و وحی» قاعدتاً باید خود خدا باشد نه پیامبرش) و ثانیاً اصلا بیتش زائد باشد و متن بدون این بیت بهتر شود:
5. بگفتار پیغامبرت راه جوی
دل از تیرگی‌ها بدین آب شوی،
7. که من شارستانم علیّم دَرَست... الخ
این‌ها بیش از آن که ناشی از اقتضای کلام باشد نشانۀ طبع گران شاعری است الکن. انتساب بیت 6 به فردوسی توهینی است به او.

باز اگر اسامی را در ابیات 7 و 12 و 15 همانند وصی و اهل بیت از اقتضای کلام بدانیم و نادیده بگیریم، هنوز مشکل حل نشده. در شاهنامه صدها بار نامی از خدا رفته و یک دوجین اسم و وصف برای او هست ولی «حکیم» فقط همین یک‌بار در بیت 7 آمده. گفتیم که خالقی به «رسول» در بیت 6.3 توجه کرده‌است. فردوسی قاعدتاً «پیامبر» و «پیغامبر» و این‌ها می‌گفت. خوب، اگر آمادۀ اعمال همین معیار بر شعر «اصلی» نیز باشیم، همین مشکل را «نبی» نیز دارد.

(ادامه در فرستۀ بعد)

t.me//fanneadab

شاهنامه و تشیع - بخش ششم
(بررسی اصالت قطعۀ شیعه - ادامه)

مسئلۀ زبان قطعه شیعی منحصر به لغات عربی هم نیست. «به تن مستمند بودن» در بیت 2 نارساست (در تصحیح خالقی «تنِ مستمند») و کل این بیت ظاهراً حشوی است که با وجود بیت 3 بودنش ضرورت ندارد. در «گواهی دهم کین سخن راز اوست» در بیت 8 معلوم نیست که «راز» یعنی چه (نک. کوشش ناموفّق خالقی برای توضیح آن در یادداشت‌های شاهنامه). در بیت 11 تشبیه «پهن کشتی» به «عروس» و آنگاه «چشم خروس» بسیار غریب است. هم «عروس» و هم «چشم خروس» لغت و تعبیر شاهنامه است و در تشبیه‌های آن ظاهر می‌شود ولی نه برای «کشتی» که خودش فراوان در شاهنامه آمده ولی اگرچه بارها و بارها «مشبّهٌ‌به» شده (یعنی چیزی و کسی به آن تشبیه شده) تا جایی که دیده‌ام هرگز «مشبّه» نیست؛ یعنی خودش به هیچ چیزی تشبیه نشده. این که شاعری هرگز کشتی را به چیزی تشبیه نکرده‌باشد (و حتی «تیز کشتی» گفته‌باشد ولی نه «پهن کشتی») ناگهان در یک بیت آن را به دو مشبّهٌ‌به آشنای «شاهنامه‌ای» (ولی همچنان عجیب برای «پهن کشتی») تشبیه کند منطقی نیست (1). گویا شخصی اینجا کوشیده ادای فردوسی را دربیاورد. حتی «خاک پی» هم اگرچه در شاهنامه چند بار آمده، بسامدش بسیار کمتر از «خاک پای/خاکپای» و «خاک راه» است.

آنچه جالب است این که جز یک مورد («مستمند» در بیت 2 که ممکن است خود افزودۀ بعدی باشد) تمام غرایبی که برشمردیم درست در بیت 6 تا 15 یعنی اصل ابیات شیعه پیدا می‌شود. ابیات «رابط» این شعر به قبل و بعد از آن (1 و 3 تا 5، و 17 تا 19) به زبان معمول شاهنامه شبیه‌تر است. چرا شاعر درست در این ده بیت این اندازه غریب شده‌است؟ آیا بهتر نیست که این ابیات را افزودۀ بعدی بدانیم، اگرچه فعلاً نتوانیم به «متن اصلی« دیباجه برسیم (به فرض که چنین متن اصلی‌ای وجود داشته‌است و امکان بازسازی آن نیز هست)؟

با تمام این‌ها، باید دست‌کم احتمال الحاقی بودن این شعر و بخصوص ابیات 6-15 را در نظر داشته‌باشیم. ولی اگر این ابیات را الحاقی بدانیم با مدارک و شواهد دیگر چه کنیم که همه گفته‌اند فردوسی شیعه بوده و همین آفت جانش شده؟ این کار بخش‌های بعدی این سلسله نوشته خواهدبود که ببینیم مجموعۀ آنچه از منابع درمی‌یابیم چه می‌گوید و باید چگونه تفسیر شود و نشود.

t.me//fanneadab

1. لطیفه‌ای است که در سمک عیار «عروس» را از جهت «پهنا» به «کشتی» تشبیه کرده‌اند نه بالعکس!

شاهنامه و تشیّع - بخش هفتم

وقتی اصالت شعر شیعۀ شاهنامه قطعی محسوب نشود و بر خوانش ما از منابع دیگر سایه نیفکند، ترک‌های بیشتری بر پوستۀ روایت رایج آشکار می‌شود، چه در هویّت مذهبی شاهنامه چه در نقش این عنصر در روابط فردوسی و محمود.

اگر شعر شیعی بخشی از شاهنامۀ اصلی بوده‌باشد، می‌توان انتظار واکنشی تند از حاکم سنّی داشت، ولی نخستین دلیل که شکّ ما را به چنین واکنشی برمی‌انگیزد از خود شاهنامه می‌آید. در شعری که خبر از ردّ شاهنامه می‌دهد - و تا آنجا که ما می‌توانیم بفهمیم اصیل است - فردوسی گناه بی‌توجّهی محمود به شاهنامه را جز بخت بد بر گردن «بدگوی» می‌اندازد که به کار فردوسی حسد برده و باعث شده سلطان محمود «در این داستان‌ها» «نگاه نکند». مشخص است که مشکل هرچه بوده به «داستان‌ها» راجع بوده و ضمناً بیشتر از نوع «بی‌توجهی» بوده‌است. اگر فردوسی را به دلیل مذهب می‌راندند منطقی‌تر بود که اینجا نه فقط به آن اشاره کند بلکه دفاعی و ردیه‌ای و احتجاجی هم بیفزاید. شیعه‌ای که در بیان عقیده‌اش در آغاز کتاب و هنگامی که امید صله داشت چنان بی‌پروا بوده وقتی اثر رد شده قاعدتاً نباید دست از بیان عقیده‌اش بکشد (به این نکته بازخواهیم‌گشت).

این البته قطعی نیست. ممکن است بگوییم شاعر از همان تجربه نخست درسی گرفته و محتاط‌تر شده‌است. ولی این هم هست که در تمام شاهنامه چندان خبری از این احساسات شیعی نیست. تقریباً تمام ابیاتی که در نسخه‌ها در آغاز و پایان برخی داستان‌ها به پیامبر و علی اشاره می‌کند آشکارا الحاقی است و از همان نیمۀ قرن نوزدهم به این پی برده‌اند. یعنی در «شاهنامه» جز همین دیباجه جایی نیست که نشان بدهد فردوسی احساسات شیعی بروز می‌داده، چه در سال‌های پیش از حکومت محمود، چه در سال‌های ارتباط با دربار غزنه و چه در سال‌های بعد از رد اثر (به این نکته نیز بیشتر خواهیم‌پرداخت).

بیرون از «شاهنامه» (شامل اختیارات شاهنامه)، چهارمقاله کهن‌ترین منبع مورَّخی است که نه تنها بر تشیّع فردوسی تصریح و ابیات شیعی را نقل می‌کند بلکه به جِد می‌گوید که این از علل ردّ اثر بود. می‌توان گفت عروضی چیزی را نقل می‌کند که در نیمۀ قرن ششم تثبیت‌شده بوده، چون علاوه بر او، از یک سو عبدالجلیل قزوینی رازی در سال 560 فردوسی را شاعر شیعه می‌نامد و از سوی دیگر مقدمه‌های منثور بر مذهب او تصریح دارند و همصدا با عروضی آن را از علل گرفتاری فردوسی در غزنه می‌دانند.
روایات مقدمه‌ها دو قصه اصلی دارد و یکی از این دو قصه سه تحریر دارد. یکی از این سه تحریر را در نسخۀ فلورانس می‌یابیم و آن مقدمۀ شیعۀ شاهنامه است که ضمناً بر مبنایش داستانی هم برای منبع فردوسی ساخته‌اند؛ یعنی قدمت روایت اصلی را باید دست‌کم به یک نسل (و با احتمال بیشتر به دو نسل) کتابت پیش از 614 هجری رساند. در یکی از دو تحریر دیگر این روایت نیز - که به مقدمۀ «سوم» موصوف است و قزوینی آن را «اوسط» نامیده - نشانه‌هایی هست که آن را ابتدا در حوالی سال 500 نوشته‌اند. روایت اول شاهنامه را نیز استاد ریاحی از همین حوالی 500 دانسته. اگرچه نمی‌توانیم تاریخ دقیق نگارش و تحول این متون را بازسازی کنیم، شک نیست که تا همان حوالی 550 این داستان به گونه‌های مختلف گسترش و شهرت یافته بوده، آن قدر که نظامی گنجوی در حدود سه دهه بعد می‌توانسته آن را به تلمیح بیاورد و از باخبری مخاطبش از زمینۀ تلمیح مطمئن باشد.

ولی 550 هنوز یک قرن و نیم پس از پایان شاهنامه است و همه متّفقند که نه به سخنان نظامی عروضی می‌توان دربست معتقد شد و نه به روایات مقدمه‌نویسان و در کل، قصه‌گویان. ولی جز این شکّ عمومی که از ذهن هر پژوهشگر منطقی‌ای در تاریخ گذشته، اگر خود این داستان‌ها را حلّاجی کنیم می‌بینیم که حتی در «اصل افسانۀ فردوسی» هم - فارغ از این که آن «اصل افسانه» به رخدادهای واقعی ربطی داشته یا نه - مذهب جایی نداشته و بعداً بدان افزوده شده‌است!

t.me//fanneadab

(ادامه در فرستۀ بعد)

شاهنامه و تشیّع - بخش هفتم (ادامه)

برای اثبات این نکته ابتدا روایت چهارمقاله را ببینیم:
اینجا دعوای اصلی درواقع کشمکشی بین باندهای قدرت است. میمندی حامی فردوسی است و بدخواهانش در اصل از سر دشمنی با او سلطان را وامی‌دارند که صلۀ مختصری به فردوسی بدهد. «مذهب» بهانه‌ای است که ایشان می‌تراشند تا آن دشمنی به ثمر برسد. با آن همه داستان که از تعصّب سلطان می‌گویند، عجیب است که شخصی را به دلیل اصرار بر «رفض» و «اعتزال» فقط با کم کردن جایزه مجازات کنند.
با این حال نظامی عروضی در ساختن روایتی که مذهب در آن بنشیند موفق‌تر از مقدمه‌نویسان ناشناس بوده. در این مقدمه‌ها مذهب حتی فرعی‌تر از چهارمقاله است و وصله‌شدگی آن آشکارتر.

در روایت نخست مقدمۀ موسوم به «قدیم» - همان که درست بعد از مقدمۀ ابومنصوری می‌آید - قضیه اینطور است که چون فردوسی بر سر شاهنامه ادب نگاه نداشته و «سخن در مذهب خود گفته» (2) سلطان تصمیم می‌گیرد مجازاتش کند، درباریان می‌ریزند و شفاعت می‌کنند و نجاتش می‌دهند، و بعد که شاهنامه تمام می‌شود «شصت‌هزار دینار رکنی می‌بایست گزارد» و «دادنی بود بموجب فرموده»، گویی که طبق مصوبۀ قبلی باید جایزه را می‌دادند و خشم سلطان به دلیل تبلیغ مذهبی فردوسی عطف بما سبق نشده! و در هنگام عمل به قانون، بونصر مسکویه و بوسهل همدانی به سلطان می‌گویند «شصت‌هزار دینار رکنی را به یک شاعر دادن چه واجب کند... خزینه برنتابد که لشکر بسیار است و خرج بسیار»؛ یعنی دلیل کاستن از صله «نحوۀ تخصیص بودجه» است و نه مذهب. خشم فردوسی و قصۀ حمام و فقاع و هجونامه از اینجا به بعد می‌آید. دعوای اصلی ربطی به مذهب ندارد.

روایت دوم مقدمه‌ها نیز همین است. گفتیم که این روایت سه تحریر دارد. در تحریری که در همان مقدمۀ موسوم به قدیم در ادامۀ روایت نخست آمده فردوسی همینطور بی‌دلیل از میمندی بدش می‌آید و حتی دوست ندارد جلو او اسم از وزیر ببرند و در نتیجه میمندی منتظر فرصتی است که تلافی کند. این کار را موقع صله دادن می‌کند و کسانی را می‌فرستد که در گوش سلطان بخوانند که «این مبلغ بسیار باشد و خزینه برنتابد که خرج‌های دیگر بکار می‌باید». بعد که بجای زر نقره می‌فرستند و فردوسی بدش می‌آید و صله را پس می‌فرستد میمندی می‌گوید عجب بی‌ادبی است این فردوسی که هدیه را پس فرستاد «و نیز او مذهب قرمطیان دارد». تازه اینجا و تازه با «و نیز» به مذهب فردوسی اشاره می‌شود. تحریر مقدمۀ موسوم به «سوم» هم تقریباً همین است با دو تفاوت: نیامدن نام میمندی در شاهنامه را ناشی از انزجار فردوسی از او می‌داند و پس از برگرداندن صله، میمندی فقط به بی‌ادبی فردوسی اشاره می‌کند و محمود خود ناگهان می‌گوید که فردا آن «قرمطی» را به پای پیل خواست‌انداخت. تا این لحظه سخن از مذهب شاعر نیست و برای مجازاتش در منطق رخدادها اصلاً نیازی به مذهب نیست.

نقش فرعی مذهب در روایت دوم در تحریر شیعۀ آن حتی واضح‌تر است. در این تحریر فراوان عناصر شیعه افزوده شده ولی اغلب در رخدادها و قصه‌های تازه. آنچه به خط داستانی اصلی راه یافته این است که اینجا دلیل دشمنی فردوسی و میمندی مذهب است، ولی بیشتر از طرف فردوسی که چون شیعۀ خیلی حسابی است رواداری در مرامش تعریف نشده! ماجرای اصلی فرقی ندارد و همانند مقدمۀ موسوم به سوم است: تازه بعد از این که فردوسی صله را پس می‌فرستد سلطان یادش می‌افتد که می‌خواهد این «قرمطی» را بخاطر بی‌ادبی‌اش مجازات کند.

مشخص است که اصل افسانه این بوده که «محمود با شاهنامه رفتاری کرد که فردوسی نپسندید، پس فردوسی در مقابل واکنشی نشان داد که محمود بدش آمد. وزیری در این میان خشم محمود را شعله‌ورتر کرد، ولی فردوسی بدون آسیب از غزنه گریخت» (3). واضحا مذهب را بعداً به این قصه سنجاق کرده‌اند، ولی این «بعدا» خودش آنقدر قدیم بوده که توانسته‌باشد تا سال 550 تحکیم و غالب شود و به تمام شاخه‌های افسانه راه یابد، اگرچه به اشکال مختلف. در ادامه سعی خواهیم کرد زمان و مکان و شرایط تاریخی این افزودگی را تا حد ممکن تحدید کنیم.

t.me//fanneadab

2. حافظ محمود خان شیرانی توجه کرده‌است که این متن حتی نمی‌گوید که این مذهب چه بوده‌است.
3. با زدودن مذهب از داستان به «اصل» افسانه می‌رسیم، ولی همچنان باید توجه داشت که این اصلِ «افسانه» است و معلوم نیست تاریخی هم باشد.

شاهنامه و تشیع - بخش هشتم

دیدیم که شعر شیعی شاهنامه «دست‌کم ممکن است» افزوده‌ای کهن (قبل از 470) باشد و ضمناً روایت تشیّع فردوسی جزء اصلی افسانۀ او نبوده ولی تا سال 550 به آن افزوده و جزء مهمّی از هویت شاعر شده‌است. راه توضیح این دو پدیده نگاه به منابع بین سال 400 تا 550 است. منابع متعلق به این دوره که چیزی دربارۀ شاهنامه و فردوسی بگوید اندک است و برخی محققان را به این برداشت سوق داده که «شاهنامه تا یک قرن پس از سروده شدنش چندان شناخته نبوده‌است» که حتما نادرست است. در حوالی 450 و قطعاً پیش از حدود 470 شاهنامه به دربار قراخانیان در ورارود رسیده‌بوده (نک. قوتادغو بیلیگ/علم السّعادة ترکی) و در آذربایجان و سیستان مهم و مشارّالیه بوده (نک. اسدی، اشاره غیرمستقیم قطران، تاریخ سیستان) و طبیعی است که فرض کنیم اثری که در همین چند دهه تا این سرزمین‌های دوردست رفته در خود خراسان هم شناخته بوده‌است. درواقع باید گفت به هر دلیلی، «محافل سطح بالای سلجوقی، تا دوران ملکشاه»، به شاهنامه اقبال نشان نمی‌داده‌اند و این که به محض به حکومت رسیدن ملکشاه یکی برایش اختیارات شاهنامه ترتیب می‌دهد و صدای شاهنامه از تمام خراسان بلند می‌شود نشان می‌دهد که در این حوالی اتفاقاتی افتاده و چیزی تغییر کرده‌است (4).

در هر حال در هیچ‌یک از منابع فوق خبری از تشیّع فردوسی نیست. البته گزارش این منابع کوتاه است و کلا چیز زیادی دربارۀ شاعر نمی‌گوید؛ پس فقدان اشاره به مذهب فردوسی دلیل بر این نیست که ایشان او را شیعه نمی‌دانسته‌اند یا او شیعه نبوده یا شاهنامه‌ای که ایشان می‌شناخته‌اند ابیات شیعی نداشته‌است. ولی برخی از اسناد و شواهد قرن پنجم گوشه‌های دیگری از حقیقت را برملا می‌کند:

نخست، تاریخ سیستان (از حوالی 450) گزارشی کوتاه و معروف از مواجهۀ فردوسی و محمود می‌دهد (5). اینجا محمود می‌گوید شاهنامه هیچ نیست جز حدیث رستم و در سپاه من فراوان مثل او هست و فردوسی می‌گوید سپاه سلطان را نمی‌دانم ولی این را می‌دانم که خدای تعالی خویشتن را هیچ بنده چون رستم نیافرید و [بی اجازۀ مرخصی] می‌گذارد می‌رود. محمود می‌گوید «این مردک مرا به تعریض دروغگو خواند» و وزیرش می‌گوید «بباید کشت» ولی فردوسی را پیدا نمی‌کنند. می‌بینید که نه خبری از صله هست و نه از تقابل مذهبی ولی طرح داستانی با اصل «افسانۀ فردوسی» که در بخش پیشین همین نوشته با تحلیل روایات مقدمه‌ها و چهارمقاله استخراج کردیم عینا یکی است: محمود چیزی می‌گوید که فردوسی بدش می‌آید الخ... . می‌توان حتم داشت که مذهب جزء اصلی افسانه نبوده و تا حوالی 450 جایی در آن نداشته.

منبع مهم دیگر علی‌نامه است که «ربیع‌»نامی متولد 420 در سال 482 گفته و از قرار به علی بن طاهر (د.507) تقدیم کرده که از سرشناسان شیعه در بیهق بوده‌است (نک. مقالات استادان شفیعی و امیدسالار). از نام کتاب پیداست که شیعی است و ابیات ضدّشاهنامۀ ربیع هم معروف است، از قبیل
اگرچند شهنامه نغز و خوشست
ز مغز دروغست ازان دل‌کشست
علی‌نامه خواند خداوند هوش
ندارد خرد سوی شهنامه گوش
و
بشهنامه خواندن مزن لاف تو
نظر کن در آثار اشراف تو...
که مغ‌نامه خواندن نباشد هنر
علی‌نامه خواندن بود فخر و فر

تا اینجا البته عجیب نیست. درواقع، ربیع هم «ممدوح» خودش را از رستم و کیخسرو برتر می‌داند و از این جهت فرق بنیادی با معزی ندارد. ضمناً تمام آثار مناقب شیعی چنین چیزهایی در خود دارند و این کلاً رویکرد بسیاری از مذهبیون بوده که به جهت «مغ‌نامه» بودن و «دروغ» و «بازیچه» بودن و «مدح گبرکان» بودن از شاهنامه ایراد بگیرند. ولی قصۀ علی‌نامه فرق‌هایی دارد. برخلاف دیگر آثار گونۀ مناقب، ربیع مواظب است که حتی یک بار یکی از لشکر حق را به پهلوانان شاهنامه تشبیه نکند. در سراسر علی‌نامه - چنان که آقایان جعفریان و گلریز نشان داده‌اند - پهلوانان شاهنامه مشبّهٌ‌به «اشقیا» هستند (6). بعلاوه، برخلاف غالب منابع دیگر که با اشاره به «یک بیت توحید» یا حکمت و اندرز یا ثواب همین شعر شیعی راه دررویی برای شاعر باز می‌گذارند، ربیع جز اعتراف ناگزیرش به «نغز و خوش» بودن شهنامه، هیچ سر آشتی با فردوسی ندارد. این سهل است، او حتّی کل سرایش شاهنامه را «توطئه‌ای ضدّشیعی» می‌شمارد. تحلیل این شعر شرایط را روشن‌تر خواهدکرد.

t.me//fanneadab

4. معزی آن شعر معروف «من عجب دارم ز فردوسی» را بین سالهای 477 و 480 سروده و پیشتر هم گفته‌ام که همین نقد معزی بر فردوسی نشان می‌دهد که فردوسی نقطۀ مرجع شعر پهلوانی بوده و «شاهنامه‌ستیزی» از آن درآوردن چیزی است که فقط از محققان خیالباف ما برمی‌آید.
5. شک برخی محققان در اصالت این بخش از متن وجهی ندارد.
6. برخی فضلا کوشیده‌اند اثبات کنند بین علی‌نامه و شاهنامه تعارضی نیست. همین یافتۀ پژوهشگران مزبور برای ابطال این ادعا کافی است، ولی چنان که خواهیم‌دید قضیه حتی جدی‌تر از این بوده.

شاهنامه و تشیع - بخش نهم

ربیع دربارۀ شاهنامه معتقد است:

که کرّامیان از حسد را چنین
کتابی نو انگیختند بعد ازین...
بفرمود فردوسی را آن زمان
که تصنیف کن تو کتابی چنان...
بشهنامه خواندن بپرداختند
کسانی که این مکر برساختند
بکردند این حیله اصحاب کین
نه ضایع شود گفت مردان دین
نماند همی ضایع از هیچ حال
اگرچند گویند هر یک محال

می‌گوید «دشمنان تشیّع (از نظر او کرّامیه) فردوسی را کوک کردند که شاهنامه را بسراید تا محبوبیت اهل بیت کم شود، ولی کور خوانده‌اند. هر کار کنند باز ما پیروزیم». اگر ربیع خیال می‌کرد که فردوسی خود را «خاک پی حیدر» خوانده و کشتی محمّد و علی و «همان اهل بیت نبی و وصی» را تنها ناجیان رستاخیز دانسته و از بابت همین دلاوری عذاب دیده قاعدتاً این تئوری توطئه را نمی‌پذیرفت (یا نمی‌ساخت). پس می‌توانیم بگوییم در حوالی سال 480 هجری هویت شیعی شاهنامه (و بلکه تشیّع فردوسی) هنوز تثبیت نشده‌بوده‌است.

در عین حال، گفتۀ ربیع، در کنار اشارات پیش‌گفتۀ ازرقی و معزّی و تالیف اختیارات شاهنامه سندی مهم بر محبوبیّت شاهنامه در حوالی 480 هجری است (7). اگر مخاطب علی‌نامه محو قصۀ رستم و طوس نشده‌بود لازم نبود ربیع بگوید «تو از رستم و طوس چندین مگوی» و مشکل اصلی ربیع با شاهنامه همین است: از این شعر بوی رقابت صنفی می‌آید. شاهنامه از اشعار مناقب زیباتر است و در نتیجه مخاطب بیشتری دارد. قصه‌خوان اهل بیت نمی‌تواند در این عرصه رقابت کند در نتیجه با سلاح عقیده به جنگ رقیب می‌رود - سلاحی که شاهنامه در دست ندارد. همزمان، نمی‌خواهد به دلیل اصلی باختن در این نبرد - که تفاوت عظیم هنری است - اقرار کند و می‌گوید «"باند دشمن" پشت سر این جریان بوده». با توجّه به تاریخ کرّامیه در منطقۀ نیشابور و کشمکش‌های ایشان با پیروان سایر فرق و مذاهب در دوران غزنوی و پس از آن، طبیعی است که ربیع این «دشمن» را در ایشان بیابد.

در تایید این نتیجه‌گیری از خوانش علی‌نامه دو سند مهم دیگر هست که نشان می‌دهد اولاً صنف شاعران مناقب‌خوان شیعه در بیهق در نیمۀ دوم قرن پنجم زندگی می‌کرده‌اند و ثانیاً دست‌کم برخی شیعیان شاهنامه را باعث از رونق افتادن اشعار مناقب می‌پنداشتند. سند نخست از کتاب المسائل الجامعة لأنواع العلوم است. نویسنده، چُشَمی نیشابوری (413 تا 494) یک شیعۀ زیدی معتزلی از بیهق بوده که از 413 تا 494 هجری زیسته، یعنی معاصر و همشهری و هم‌مذهب ربیع بوده. چُشَمی در مطاوی متن عربی این کتاب هفت قطعه مثنوی متقارب فارسی با همان سبک و در همان سطح ادبی علی‌نامه در وصف ماجراهای کربلا آورده (8). سند دوم همان کتاب النقض قزوینی رازی است که فوقاً بدان اشاره شد. رازی نیز نه فقط از رقابت مناقب‌خوانان با «فضائل‌خوانان» سنّی خبر می‌دهد، بلکه معتقد است که ترویج حماسۀ ملی کار «دشمنان» است. به اقتضای زمان، دشمن او با دشمن ربیع فرق دارد و «متعصّبان بنی امیّه و مروانیان» است که «بعد از قتل حسین با فضیلت و منقبت علی طاقت نمی‌داشتند. [در نتیجه] جماعتی خارجیان از بقیّت سیف علی و گروهی بددینان را بهم جمع کردند تا مغازیهای بدروغ و حکایات بی‌اصل وضع کردند در حق رستم و سرخاب و اسفندیار و کاووس و زال و غیر ایشان، و خوانندگان را بر مربّعاتِ اَسواقِ بلاد مُمَکّن کردند تا رد باشد بر شجاعت و فضل امیرالمومنین و هنوز این بدعت باقی است».
______
پس می‌دانیم که از حدود 470 نوعی «تب شاهنامه» در خراسان داشته‌ایم. ظاهراً در همین زمان‌ها ابیات شیعه به شاهنامه افزوده شده‌بوده (دست‌کم در اختیاراتی که یک شاعر میان‌مایۀ طوسی جمع کرده)، و در عین حال در حدود همین سال‌ها در نزدیکی طوس، در بیهق، قصه‌گویانی داشته‌ایم که در گونۀ ادبی شاهنامه اشعار شیعی می‌گفته‌اند و با شاهنامه مخالفت داشته‌اند. این دو گزارۀ ظاهراً ناسازگار فقط یک توجیه منطقی دارد: گروهی از همین قصه‌گویان شیعی بودند که باهوش‌تر از آن بودند که نبینند اشعاری که می‌گویند و می‌خوانند حریف شاهنامه نیست، در نتیجه مناقب‌خوانی را رها کردند و شاهنامه‌خوان شدند، و برای این که این تغییر شغل را توجیه کنند شاهنامه را مصادره کردند و گفتند اصلاً شاعرش از خود ما بوده. این شاید ابتدا عجیب به نظر برسد، ولی درواقع شواهد و قرائن کمی ندارد و در بخش بعدی به سراغ آن‌ها خواهیم‌رفت.

t.me//fanneadab


7. بین این اشارات تفاوت‌هاییست که در نتیجه‌گیری بدان خواهیم‌پرداخت.
8. جنابان حسن انصاری و علی موسوی دربارۀ این منبع نوشته‌اند. شاید کسان دیگر هم نوشته‌باشند و من ندانم.

شاهنامه و تشیّع - بخش دهم

«موج‌های متوالی» فعالیّت شیعیان در تبدیل شاهنامه به آنچه می‌خواسته‌اند هم در نسخه‌های شاهنامه هست و هم در اعصاری که از آن نسخه نمانده، ازجمله پیش از (و خیلی پیش از) نیمۀ قرن ششم. یک نمونه قصۀ سفر فردوسی به طبرستان/مازندران است به دربار پادشاهی که در هویت تاریخی او خلط و بی‌دقتی هست، که پس از افزودن عنصر شیعه به داستان فردوسی پدید آمده و خود را هم در روایت چهارمقاله نشان می‌دهد و هم در تحریر شیعی روایت دوم مقدمه‌ها (اگرچه جزئیات در دو روایت کاملاً نامربوط است). یعنی موجی است پس از موج نخست دستکاری‌ها و اغراق‌های شیعی، ولی هنوز قبل از 550.

در همان چهارمقاله عروضی می‌گوید که هجونامه از دست رفته ولی شش بیت از آن را که او با جست‌وجو یافته می‌آورد و دو بیت از آن شش بیت شیعی است:
مرا غمز کردند کآن پرسخن
بمهر نبی و علی شد کهن
چو از مهرشان من حکایت کنم
چو محمود را صد حمایت کنم
این ابیات هم طبعا مقدم بر 550 است. البته زبان سست این ابیات افزودگی آن‌ها را لو می‌دهد ولی اگر از جنبۀ هنری بگذریم، این ابیات در قصه‌ای که ساخته‌اند خوب می‌نشیند و اساساً در امتداد آن قصه پدید آمده‌است. شیعیان اینجا حرفی را در دهان فردوسی گذاشته‌اند که منطقاً اگر با شاعری طرف بودیم که تشیّع خود را به صدای بلند اعلام کرده و بابت آن آزار دیده‌بود انتظار داشتیم خود فردوسی بگوید(9).

تمام شواهد نشانۀ این است که این‌ها ابیاتی بودند که «خوانده» می‌شدند و از بر کرده می‌شدند. ابیات بسیاری به استقلال در گردش و تکثیر بوده‌اند و مدت‌ها پس از سروده شدن راه خود را به متنی مکتوب باز و جای خود را در آن پیدا کرده‌اند. یک نمونه از این ابیات را پیشتر بررسی کرده‌ام و اینجا اختصاراً می‌گویم که قصۀ «فقاع خوردن» فردوسی که در چهارمقاله و روایت نخست مقدمه‌ها آمده در اصل بر مبنای بدفهمی بیت
فقاعی نیرزیدم از گنج شاه
من از آن (ازان من) فقاعی گشودم براه
ساخته شده که در آن «فقاع گشودن» اصلاً معنی کنایی دارد (به معنی آروغ زدن یا جواب تند). یعنی این بیت مدتی بر زبان بوده و بعدتر بد فهمیده شده و قصه‌ای بر مبنای آن ساخته شده؛ اگرچه پیش از ساخته شدن این قصه، روایت دوم مقدمه‌ها ساخته شده‌بوده و دیگر این قصه را به خود نپذیرفته. ولی این بیت که دچار بدفهمی شده خود دنباله‌ای برای این بیت است:
بپاداش من گنج را درگشاد
بمن (مرا) جز بهای فقاعی نداد
که دلیل این که در میان این همه چیز به بهای «فقاع» اشاره کرده دعوای شیعه و سنّی بر سر حلّیت و حرمت این نوشیدنی است. این مثال نشان می‌دهد که برخی از این امواج قدیمی خدمات شیعیان به شاهنامه حتی ممکن بود هرز برود و خنثی شود، حال یا به دلیل بدفهمی یا عمداً.
در این مثال، شعری شیعی داریم که تا نیمۀ قرن ششم، اگر نه زودتر، یک بار پیام مذهبی‌اش با بیتی که در دنباله‌اش گفته‌اند منحرف شده و بعد آنچه در دنباله‌اش گفته‌اند خود مبنای قصه‌ای شده که تا 550 (اگر نه زودتر) مستقل از این بیت و بدون آن به داستان فردوسی داخل شده. جالب آن که خود ابیات به نظامی عروضی نرسیده و نخستین بروز آن‌ها در متون مکتوب و نسخ شاهنامه در اواخر دورۀ ایلخانی است، ولی نظامی در خسرو و شیرین به همین ابیات (و نه به قصۀ برآمده از آن‌ها) تلمیح کرده که نشان می‌دهد خود شعر هم مستقلاً بر زبان بوده‌است و دست‌کم در مناطقی در اواخر قرن ششم معروف هم بوده.

این افزوده‌های شیعه جزء شاهنامه نبوده ولی زود به آن اضافه شده. همچنین تشیّع در اصل داستان فردوسی نبوده ولی بعدا به آن اضافه شده. توفیق این افزوده‌ها قرینۀ دیگری که خاطرنشان می‌کند که باید آن‌ها را کار «شاهنامه‌خوانان» دانست، اولاً چون ایشان بیشتر با شاهنامه سروکار داشته‌اند، ثانیاً چون این سروکار ازجمله شفاهی بوده و سرعت «تکثیر و انتشار» شفاهی یک شعر (یعنی خواندن آن) بسیار بیشتر از سرعت تکثیر متن مکتوب (زمان لازم برای کتابت یک نسخه از شاهنامه) است. ثالثاً چون ایشان لاجرم «متخصصان شاهنامه» زمان خودشان محسوب می‌شدند و حرفشان خریدار داشت (10)، و رابعا (اگرچه چون قرینه فرعی) در این ابیات، شاعران برای گنجاندن حرفشان در وزن به زحمتی افتاده‌اند از آن نوع که صاحب طبع ناروان می‌افتد و به مدد علی‌نامه و آن ابیات که چُشَمی نقل کرده و آثار بعدی، ما می‌دانیم که اشعاری که مناقب‌خوانان شیعی می‌گفتند به همین ناهمواری و ناروانی است.
.

خواننده تا اینجا قاعدتاً منطقی و فراگیر بودن این مدل را دریافته. حال وقت تاملی در تمام یافته‌هاست و نتیجه‌گیری نهایی.

t.me//fanneadab

(پانویس شاهنامه و تشیع - بخش دهم)

9. در موج‌های بعدی افزوده‌های شیعیان، چیزهایی را که چنان شاعری باید می‌گفت یک قدم هم پیش برده‌اند و کلاً اثر را - مثل مدال ورزشکاران در دوران ما - تقدیم به ولایت کرده‌اند:
که فردوسی طوسی پاک‌جفت
نه این نامه بر نام محمود گفت
بنام نبی و علی گفته‌ام
دررهای معنی بسی سفته‌ام!
10. قس مقدمه‌ها که فردوسی حتی پیش از رسیدن به غزنه و دست یافتن به منبع منثوری که در دست محمود است متخصص این ژانر است و حتی قس. روزگار ما که هر کس مستمراً از شاهنامه بنویسد کم‌‌کم کارشناس و صاحبنظر محسوب می‌شود و مخاطب انتظار دارد نه فقط در شاهنامه، بلکه در اشعار متقارب، گونۀ ادبی حماسه از هر شکلش، و اساطیر ایرانی و مانند آن صاحبنظر باشد و طرف مشورت قرار گیرد.

شاهنامه و تشیع - جمع‌بندی

با مجموع آنچه در بخش‌های پیشین این سلسله نوشته آوردیم می‌توان گفت که شعر شیعه سرودۀ شاعر شاهنامه نیست و از این به بعد باید این حماسه را بدون «منم بندۀ اهل بیت نبی» و «چنان دان که خاک پی حیدرم» و این‌ها خواند. ضمناً تعارض مذهبی فردوسی و محمود جزئی از اصل داستان فردوسی نبوده‌است و بعدها به آن اضافه شده. زمان این افزودگی را باید به اوایل نیمۀ دوم قرن پنجم رساند، یعنی پیش از 474 (سال تالیف اختیارات) برای شعر شیعی و دست‌کم دو نسل (یا دو دست انتقال و تطوّر) پیش از نیمۀ قرن ششم (زمان تالیف چهارمقاله) برای عنصر مذهب در داستان فردوسی. در عین حال امواج متوالی افزوده‌ها چه به شاهنامه و چه به داستان فردوسی سر می‌رسید و می‌توان ردّ آن‌ها را در ابتدا و میانۀ قرن ششم و سپس در دوران ایلخانی و پس از آن نشان داد. بخشی از این امواج نیز مذهبی است و در آن هم شیعه و هم سنی نقش داشته‌اند (11). دلیلی ندارد فرض کنیم که امواجی حتی قدیمی‌تر از آن‌ها که ما می‌توانیم از منابع بر آن‌ها تاریخ بگذاریم وجود نداشته‌بوده‌باشد.

با توجّه به این که قطعاً پیش از افزوده شدن این اشعار و قصه، نسخه‌هایی از شاهنامه کتابت شده‌بوده و گونه‌هایی از داستان فردوسی منتشر شده‌بوده، توضیح این که چگونه «تمام "شاهنامه‌"ها» در محیطی غالباً سنّی این افزوده‌ها را به خود پذیرفته تنها به این شکل ممکن است که آن‌ها را کار «شاهنامه‌خوانان» شیعه بدانیم که هم امکان تکرار بسیار داشتند و هم به ایشان اعتماد می‌شد.

ضمناً این صنف شاهنامه‌خوان شیعه باید نه فقط در زمانی قریب به زندگی شاعر، بلکه در مکانی نزدیک به طوس (یا به احتمال خیلی کمتر غزنه) می‌زیست که بتواند آب را از سرچشمه گل‌آلود کند. ما می‌دانیم که در همان نیمۀ دوم قرن پنجم دست‌کم در بیهق مناقب‌خوانان شیعه داشته‌ایم و یکی (که قاعدتاً نمایندۀ دست‌کم «برخی» است) شاهنامه را نه‌تنها شیعی نمی‌دید بلکه ضدّشیعی می‌پنداشت. شاعرانی که ابیات شیعی به شاهنامه افزوده‌اند - چه قطعۀ نخست و زیرین و چه ابیاتی که بعداً بر آن سوار شده - ادبیات، خیال، زبان و کلا سطح سلیقه‌ای بسیار نزدیک به مناقب‌خوانان و نقالان دارند و منطقی است که تصوّر کنیم پیش از شاهنامه‌خوان شدن مناقب‌خوان بوده‌اند.

آیا چنین تغییری در همین بیهق رخ داده؟ ممکن است، ولی من گمان می‌کنم که منشا آن خود طوس باشد، چون اولاً می‌دانیم که امواج بعدی داستان فردوسی در ابتدای قرن ششم در طوس تولید و از آنجا منتشر می‌شد (نک. بخش دوم چهارمقاله، به واسطۀ معزی در 514 منقول از «امیر عبدالرزاق» در طوس به سال 510)، ثانیاً همین علی بن احمد مولف اختیارات شاهنامه که این ابیات را آورده نیز طوسی است و احتمالاً شیعه، و آن چند بیت که خودش در اول و آخر این تالیف سروده در خامی و بدگواری خیلی کم از مناقب‌خوانان بیهق ندارد (و از کجا معلوم که اصلاً شعر شیعه نیز میوۀ طبع خود او نباشد؟)؛ و ثالثاً چون اگر مخترعان این قضایا همشهریان معاصر ربیع یا پیشکسوتان او بودند احتمالاً در علی‌نامه به تصریح یا تلویح به این موضوع اشاره می‌کرد. آیا اینجا یک انشعاب «درون‌مذهبی» داریم، به این معنی که مثلاً امامیه یا اسماعیلیۀ طوس به شاهنامه روی خوش نشان دادند و زیدیان بیهق (و بلکه شیعیان بیهق به شکل عام) با این رویکرد مخالف بودند؟ بعید نیست، ولی دریافتن این که صورت محتمل‌تر کدام است نیاز به پژوهشی مستقل و از جنسی کاملاً متفاوت از بررسی فعلی دارد.

شیعیان هویت شاهنامه را و شناخت مخاطب از فردوسی را تغییر دادند و 9 قرن تمام، همۀ خوانندگان و شنوندگان شاهنامه را سر کار گذاشتند، ولی این هم هست که وقتی شاهنامه هویت شیعی یافت، همین شیعیان نقشی مهم در انتشار و گسترش آن بازی کردند. تقریباً در تمام نسخه‌های یکی از دو شاخۀ اصلی متنی شاهنامه می‌توان تاثیرات شیعی جُست که اگر ناشی از این نباشد که از بخت بد بسیاری از شاهنامه‌های غیرشیعیان از بین رفته‌است، نشان می‌دهد که نقش شیعیان حتی در کتابت شاهنامه چقدر مهم بوده‌است تا چه رسد به انتشار شفاهی و نقّالی. همچنین بعید نیست که آنچه برخی محققان چونان «احساسات ایرانگرایانه در شیعیان» می‌بینند تا حدّی ناشی از این باشد که ایشان از سر حسّ همبستگی مذهبی با شاهنامه مانوس و خواه‌ناخواه از آن متاثر می‌شدند.

t.me/fanneadab

(ادامه در فرستۀ بعد)

(ادامۀ جمع‌بندی «شاهنامه و تشیّع»)

پرسشی که پس از این بررسی ناگزیر در ذهن پیدا می‌شود این است که «حال که این ابیات شیعه از فردوسی نیست، مذهب خود او چه بوده؟». من معتقد نیستم می‌توان بلافاصله نتیجه گرفت که فردوسی شیعه نبوده‌است و اساساً بررسی حاضر در پی پاسخ دادن به این سوال نبوده‌است. البته من در این باره نظرهایی دارم ولی پرسشی به این اهمیت جای پرتاب بی‌هوای استنباطات ضمنی نیست و کاری نظام‌مند می‌طلبد و گمان می‌کنم اگر بدون پرسیدن سوالات خیلی اساسی دیگر انجام شود ممکن است به نتیجه نرسد (و همین جا فقط برای این که باب تفکر در این زمینه را باز کرده‌باشم می‌گویم که یکی از این پرسش‌ها این است که «آیا تمام شاهنامۀ اصلی را یک نفر سروده‌است؟»).

ماهیت مدل‌سازی روشمند است که از «اعتراف به ندانستن موضوعی» آغاز و به «اعتراف به ندانستن موضوعاتی دیگر» ختم می‌شود و راه را برای پژوهش‌های جدید باز می‌کند. این بررسی نیز استثنا نیست و چنان که می‌بینید در نتیجه‌گیری آن بسیاری پرسش هست. این پرسش‌ها (و در ضمن و بلکه راسشان پرسش دربارۀ ماهیت و مذهب «شاعر شاهنامه» و حتی «تعداد شاعران شاهنامه») نیاز به مطالعات دیگر دارد. فعلاً، چنان که باید «تن شاه محمود» را از انتهای شاهنامه زدود، باید این قطعۀ شیعی را از دیباجه حذف کرد و نقش آن (و بلکه نقش مذهب) را از داستان روابط فردوسی و محمود.

شاعر شهنامه خوش‌بخت بود که مرد و ندید که اثرش را چطور مسخ کردند و قرن‌ها طور دیگری به ملت شناساندند. به مدد پژوهش‌های بزرگان پیشین، از نولدکه و تقی‌زاده تا خالقی و جیحونی و بعد، بسیاری از این تبدیلات معلوم شد و به اصل اثر نزدیک‌تر شدیم. ایشان راه را تا جایی کوفته‌اند و هموار کرده‌اند. ما باید بکوشیم و یک قدم پیشتر برویم، و بعد از ما نیز چنین خواهندکرد که همه چیز را همگان دانند و همگان هنوز از مادر نزاده‌اند.

t.me//fanneadab

11. بخش پیشین را خیلی با شتاب نوشتم و فراموش کردم بگویم که یکی از قرائنی که نشان می‌دهد شعر شیعی اصیل نیست این است که «واکنش سنّیان» به آن خیلی کهن نیست. افزوده‌ها به شاهنامه از همان قرن پنجم شاهد دارد ولی اشعار سنی که به این شعر شیعه افزوده‌اند قرینه‌ای از کهنگی ندارند، چه زبانی و چه از نظر پشتوانۀ نقل در منابع.