چنین نگفت فردوسی پاکزاد

پیشتر به بیت «میازار موری که دانه‌کش است...» پرداخته‌ام(۱)، سابقۀ بحث را تا حدّی آورده و نشان داده‌ام که مصرع «مکش مورکی را که روزی‌کشست» (ضبط نسخۀ فلورانس و تصحیح استاد خالقی) با «که جان دارد و جان شیرین خوشست» سازگاری ندارد. برعکس، «میازار موری که دانه/روزی‌کشست» با «جان شیرین» سازگار است و با «که او نیز جان دارد و جان خوشست» نمی‌خواند. در آن مطلب حدس زدم که صورت اصلی بیت همین ناسازگاری را داشته و به پشتوانۀ اغلب منابع، پیشنهاد کردم «میازار... / که او نیز...» صورت اصلی باشد.

امّا به رغم انطباق بر ضوابط تصحیح متن، این حدس درست نیست. سهل است که اصلاً این بیت و بیت پیش از آن (پسندی و همداستانی کنی / که جان داری و جان‌ستانی کنی؟) از فردوسی نیست! شکل اصلی‌تر این ابیات در «خلق الانسان» بیان‌الحق نیشابوری آمده‌است و من از تحقیق جامع آقای محمّدحسین حکیم (ضمیمۀ ۱۱ گزارش میراث) نقلش می‌کنم:
چنان دار زآزار دل را نگاه
که موری نیازارد از تو براه

مبین آن که مورست و نادلکشست
بدان بین که جان دارد و جان خوشست

ز دل چونک همداستانی کنی
که جان داری و جان‌ستانی کنی؟

منه دل بجان دادن این و آن
که هریک چو تو دوست دارند جان

البته اهل فن خواهندگفت «منابع جنبی به اختیار خودشان در ابیات شاهنامه دست می‌بردند. این کتاب عربی و نوشتۀ خطیبی است که هدف نخستش تاثیر بر گوینده است. نسخه‌هایش هم از قرن یازده است و قابل اتکا نیست» و راست است اگر بگویند. من در اصول با ایشان در «اهمیت و خطر مآخذ جنبی» همداستانم. ولی قرائن چندی دال بر آن است که باید به این منبع اعتماد کرد:

- ضبط خلق الانسان نه الزاماً دشوارتر ولی قطعاً کهن‌تر و سنباده‌نخورده‌تر است.
- این دو بیت در نسخه‌های سن‌ژوزف و لندن نیست. جز لندن، در یک دو نسخۀ دیگر هم آن را در حاشیه افزوده‌اند. ترتیب برعکس (یعنی مانند خلق الانسان، اول «میازار...» و سپس «پسندی») هم در یکی دو نسخۀ شاهنامه و منبع جنبی دیده می‌شود.
- این دو بیت با این ترتیب برعکس در بافتار چهاربیتی خلق الانسان خوب جا می‌افتد و معنی می‌شود. در شاهنامه البته ابیات در جای همدلی‌انگیزی آمده، درست وقتی ایرج دارد از تور می‌خواهد از کشتنش بگذرد. ظاهراً از بس فضا عاطفی و بیت آشناست دقّت نمی‌کنیم که چندان هم برازندۀ جد اعلای آریایی‌ها نیست که در آخرین بیاناتش خود را مور بخواند (البته خوانندگان آزادند که از همین هم نکته و حکمت در ریشۀ «تواضع» یا «حیوان‌دوستی» ایرانیان دربیاورند، ولی از من چنین توقع نکنند).
- اگر فرض کنیم این هر چهار بیت از فردوسی بوده و دو بیتش در گذر زمان افتاده، دیگر سخت است که هر چهار بیت را به کشتن ایرج بخورانیم. بیت‌ها دربارۀ «"آزردن" و کشتن "این و آن"» است، نه «کشتن یک تن».
- بیان الحق در انتهای کتابش ۵۴ بیت از فردوسی آورده، ولی این چهار بیت آنجا نیست و در میان اثر است. شاید بگوییم این فرد با شاهنامه آشنا و بدان علاقه‌مند بوده و مانعی ندارد که جز فصل صدم کتابش جای دیگری هم از آن نقل کند، ولی دلیل محکمی داریم که بیان الحق ابیات شاهنامه را از روی منبع مکتوبی (و احتمالاً خود شاهنامه) کتابت کرده:

از ۵۴ بیتی که در فصل صدم آمده از بیت ۱۵ تا ۴۹ به همان ترتیبی است که در شاهنامه هست (۲). این نشان می‌دهد اولاً منبع او اختیارات شاهنامۀ موجود نبوده (که اغلب این ابیات را دارد ولی کاملاً درهم‌ریخته)، و ثانیاً این نقل مبتنی بر حافظه و ذوق نویسنده نبوده که بگوییم از آن منابع جنبی است که هر کار خواسته با ابیات شاهنامه کرده. انتخاب  ۳۵ بیت از بین حدود ۲۲۰۰۰ بیت شاهنامه به ترتیب قطعاً حاصل ورق زدن کتاب و یادداشت کردن ابیات است. متن نیز عربی است و همانند بسیاری کتب غزنویان ظاهراً فقط در هند رواج و بلکه وجود داشته و کاتبان اگر فارسی می‌دانستند و قصد دست بردن در ابیات هم داشتند قاعدتاً آن را به شکل معروف نزدیک‌تر می‌کردند نه این که دو بیت به سر و تهش بچسبانند و جای دو بیت را نیز عوض کنند و هر دو را هم زشت‌تر و کهن کنند.

پس باید نتیجه گرفت این ۴ بیت جزئی از منظومۀ دیگری بوده و در آغاز قرن ۶ معروفیت یافته (یا داشته). به مرور دو بیت وسط از دو بیت نخست و آخر جدا و خود محبوب شده‌است و کم‌کم توسّط مخاطبان اهل ذوق به دو شکل گوناگون در هر مصرع پیراسته‌تر شده و همانند بسیاری ابیات متقارب محبوب به فردوسی منسوب شده و در همان قرن ششم یا آغاز قرن هفتم گروهی آن را داخل شاهنامه کرده‌اند. سعدی نیز یکی از این شاهنامه‌ها خوانده و عدل این بیت الحاقی را پسندیده‌است. طبعاً تضمین سعدی نیز بیت را در شاهنامه هرچه محکم‌تر کرد.

@fanneadab

۱- نک https://xn--r1a.website/fanneadab/384
۲- جناب محمّدحسین حکیم در پژوهش پیش‌گفته، و فاضل نسخه‌شناس، جواد بشری - که مقاله‌ای مفید خاص ابیات شاهنامه در خلق الانسان نوشته‌است - متعرّض این نکته نشده‌اند.

با مرگ ابوبکر بن سعد بن زنگی (و چند روز پس از او پسرش سعد) در سال ۶۵۸ خودمختاری فارس از دست رفت و چند دهه ناامنی و بی‌ثباتی جایش را گرفت. پس از چند سال، ادامۀ سیاست کج‌دارومریز و تحمّل هم برای سلغریان ناممکن شد و هم مغولان. با سرکوب قیام سلجوقشاه، آخرین اتابک مذکّر سلغری، از حدود سال ۶۶۳ فارس مستقیماً ذیل دستگاه حکومت ایلخانی درآمد. سیاست ایلخانان در قبال فارس متغیّر بود و چند دهۀ پس از ابوبکر و سعد (که ستایش هر دو را دست‌کم در بوستان و گلستان دیده‌ایم) از ادوار غریب تاریخ فارس است.

چند سال بعد، امیری مغول به نام انکیانو (ظاهراً با تلفّظ اِنکیانُ inkiyānu) قدری کمتر از سه سال (از ۶۶۷ تا ۶۷۰) بر فارس حکم راند. سعدی خطاب به این انکیانو سه قصیده سروده که هر سه از شاهکارهای شعر فارسی است و بسیاری از ابیاتش مثل سائر است، حتی امروز که شعرخوانی نادر و شعرخوانان اغلب تنبل شده‌اند و کسی کلیات سعدی را آن‌قدر نمی‌خواند تا به قصاید برسد. چند نوشتۀ بعدی این کانال در تحلیل این اشعار سعدی خواهدبود. از این رو تصمیم گرفتم جهت تقریب ذهن، ابتدا متن قصاید را همرسان و خوانندگان کانال را دعوت کنم که هر سه را بخوانند.

@fanneadab

دادوستد فکری و فرهنگی ایرانیان و مغولان در دورۀ ایلخانی: مورد سعدی و انکیانو

بخش نخست

در سه قصیده که سعدی خطاب به انکیانو سروده‌است نظرگیرترین نکته لحن اوست. اگرچه هر قصیده چند بیت مدح نیز دارد، رویکرد سعدی آگاهانه ضدّ زبان مدّاحان است. این را گاه به تصریح می‌گوید:
عمرت دراز باد، نگویم هزار سال
زیرا که اهل حق نپسندند باطلی

ولی سعدی از صراحت به جسارت فرامی‌رود. ابیاتی با این مضمون که «به قدرت غرّه مباش که لاجرم خواهی‌مرد» بارها و بارها می‌آید.
تاکید مکرّر بر عدل و رعیّت‌نوازی و ابیاتی مانند
آدمی را عقل باید در بدن
ورنه جان در کالبد دارد حمار
و
ملک‌بانان را نشاید روز و شب
گاهی اندر خَمر و گاهی در خمار
و
منجنیق آه مظلومان به صبح
سخت گیرد ظالمان را در حصار

واقعاً شجاعانه است. سعدی حتی می‌گوید کسی که خوف و طمع ندارد از ختا و تتار (یعنی مغول) باک ندارد. تاکیدش بر این صراحت گزنده از «حق نشاید گفتن الّا آشکار» و «نه هر کس حق تواند گفت گستاخ / سخن ملکیست سعدی را مسلّم» و «گر من سخن درشت نگویم تو نشنوی» و «حقگوی را زبان ملامت بود دراز» تا

حرامش باد مُلک و پادشاهی
که پیشش مدح گویند از قفا ذم

و عاقبت به مرز اهانت می‌رسد، آنجا که می‌گوید پدرت هم چنین پندی به تو نداده و اگر عقل داشته‌باشی از من - که جای عمویت هستم - می‌شنوی!

در این بین مثال‌های شاهنامه‌ای سعدی هم به چشم می‌آید:
این که در شهنامه‌ها آورده‌اند
رستم و رویینه‌تن اسفندیار،
تا بدانند این خداوندان ملک
کز بسی خلقست دنیا یادگار
و
بنقل از اوستادان یاد دارم
که شاهان عجم کیخسرو و جم
ز سوز سینۀ فریادخوانان
چنان پرهیز کردندی که از سم
و
بعد از هزار سال که نوشین‌روان گذشت
گویند ازو هنوز که بوده‌ست عادلی

گویی سعدی - که توجّهش به شاهنامه از محتوا و وزن بوستان و تضمین بیتی از «فردوسی پاکزاد» آشکار است - خواسته سنّت حکمرانی عادلانۀ ایرانی را به روی امیر مغول بیاورد و او را به پیروی از ایشان بخواند.

کیست که این ابیات را بخواند و حظ نکند؟ پیر خردمند آزادۀ ایرانی که در حضور مغول خون‌خوار فاتح، بی اعتنا به این که چه خواهدشد چنین لب به حق‌گویی گشوده (و آنگاه نه هر پیر خردمندی، بلکه پیری خردمند و صاحب این زبان فصیح) سرمشق و مایۀ الهام است، آن هم در زمانی که گفتن یک‌دهم این‌ها به معاون ادارۀ آب و فاضلاب منطقه و مسئول آموزش شبکۀ بهداشت شهر هم ممکن است بی عواقب نباشد و جرئت امتحانش هم در کم کسی از خلق جبون هست. من از آغاز دهۀ سوم عمرم از مبلّغان این سه قصیده بوده‌ام. هر سه را از برم و بارها چه حضوری و چه مجازی، در محافل و مجاری ادبی ابیاتی از این قصاید یا تمام آن‌ها را خوانده یا نوشته‌ام. صدها نفر از شاگردان و آشنایان و دوستانم قطعاً مرا و هیجان مرا هنگام خواندن ابیاتی از این قصاید و وصف جگراوری سعدی به خاطر می‌آورند و بسیاری از ایشان را به خواندن این قصیده‌ها توصیه کرده‌ام و شبیه همین‌ها را گفته‌ام که خواندید.

در چند نوشتۀ بعدی نشان خواهم‌داد که هرچه بالا نوشتم و در تمام این سال‌ها گفته‌ام (و هر کس این اشعار را خوانده در باب آن‌ها نوشته با من در آن موافق بوده) اشتباه است و پیر کهن شیرین‌سخن فریبمان داده. دلیل لحن سعدی در این قصاید این بوده که انکیانو چنین می‌پسندیده. جز علاقه به ایفای نقش پندگو، تفاوت بزرگی بین سعدی و مدّاحان کلاسیک نیست. هدف او هم پسند ممدوح (و در بنیاد «نفع شخصی») بوده و نه هیچ چیز دیگر، و تنها استراتژی او متفاوت بوده‌است. همچنین نشان خواهم‌داد که اشارات شاهنامه‌ای سعدی در این قصاید نیز ناشی از علاقۀ انکیانو (و نه سعدی) به شاهنامه است. اصلاً مغولان برای شاهنامه‌دوستی نیازی به هدایت ایرانیان نداشتند و غالب ایرانیان نیز علاقه‌ای نداشتند که جایگاه شاهنامه و ایران ارتقا پیدا کند.

این نوشته‌ها حکم عذرخواهی من از بابت غفلت و اشتباه دیرپایم دارد و امیدوارم مخاطبان سال‌های گذشتۀ من این عذرخواهی را بپذیرند.

t.me//fanneadab

دادوستد فکری و فرهنگی ایرانیان و مغولان در دوره ایلخانی: مورد سعدی و انکیانو

بخش دوم

لحن اشعار انکیانو لحن همیشگی سعدی نیست. مثلاً اینجا گفته

عمرت دراز باد نگویم هزار سال
زیرا که اهل حق نپسندند باطلی

ولی یک مدح شمس‌الدین جوینی دقیقاً چنین تمام شده:

هزار سال جلالی بقای عمر تو باد
شهور آن همه اردیبهشت و فروردین

این مثال جالب است چون نقض عین گفتۀ سعدی است ولی مثال همین یکی نیست. در مدح شمس‌الدین علکانی می‌گوید

جاودان در بارگاهت عیش باد
تا بگردون می‌رود آواز قین

و در مدح ترکان خاتون

تا آفتاب می‌رود و صبح می‌دمد
عاید به خیر باد صباح و مسای تو

البته سعدی به دفعات فقط طلب عمر دراز و از این قبیل می‌کند، ولی در هر صورت عمر هزارساله و بلکه جاودان خواستن برای ممدوح چیزی نبوده که بگوییم با «اصول اخلاقی» سعدی تعارض بنیادی داشته.

ضمناً مشخّص است که لحن سعدی در برابر انکیانو ناشی از این هم نیست که مثلاً از او خوشش نمی‌آید یا قصد دارد به راه راست هدایتش کند. چون فرد دیگری که سعدی او را اینگونه خطاب کرده محبوب‌ترین حاکم شیراز در نظر سعدی و اغلب معاصران او است، یعنی ابوبکر بن سعد. همان که سعدی بوستان را به نامش و در گلستان ستایشش کرده و شعر معروف و مهم «وجودم بتنگ امد از جور تنگی» را اساساً در مدح او سروده و برایش مرثیه گفته. سعدی در مدح ابوبکر هم می‌گوید

هزار سال نگویم بقای عمر تو باد
که این مبالغه دانم ز عدل نشماری
و
نکاهد آنچه نبشته‌ست عمر و نفزاید
پس این چه فایده گفتن که «تا بحشر بپای»؟!

دو قصیده‌ای که دو بیت بالا از آن‌ها نقل شد با اشعار انکیانو شباهت انکارناپذیری دارد. در این دو شعر هم سعدی خود را از مداحان کلاسیک جدا می‌کند

مدیح شیوۀ درویش نیست تا گویم
مثال بحر محیطی و ابر آزاری
نگویمت که بفصل از کرام ممتازی
نگویمت که بعدل از ملوک مختاری
و
نگویمت چو زبان‌آوران رنگ‌آمیز
که «ابر مشک‌فشانی و بحر گوهرزای»(۱)

ولی باز این نیز چیزی نیست که شیوۀ همیشگی سعدی باشد. جوینی را چنین خطاب می‌کند

سپهر منصب و تمکین علاء دولت و دین
سحاب رحمت و باران برحمت وابل
و
کسان سفینه بدریا برند و سود کنند
نه چون سفینۀ سعدی نه چون تو دریایی!(۲)

که درواقع نوعی تقاضای صله است (اگرچه قبلش گفته مراد ازین سخنم دانی ای حکیم چه بود؟/سلامی ار نکند حمل بر تقاضایی). و

الا رسیده بجایی کلاه‌گوشۀ قَدرت
که دست نیست بر آن پایه آسمان برین را

اساساً مدایح جوینی‌ها نمونۀ مدح کلاسیک است، با تغزّل و تشبیب و تخلّص و شریطه و دعا و گاه تجدید مطلع و بازگشت به تشبیب و همه فرمول‌ها. البته همۀ مدایح (و حتی همۀ مدایح جوینی‌ها) از این جنس نیست ولی در هر صورت لحنی که در اشعار ابوبکر و انکیانو هست جای دیگری دیده نمی‌شود. این قصاید مدح هم دارد ولی بیشتر شبیه «مجالس صوفیانۀ منظوم» یا «پندنامه» است تا قصیدۀ مدحی. حتی مطلع هر دو قصیدۀ ابوبکر

بنوبت‌اند ملوک اندرین سپنج سرای
کنون که نوبت توست ای ملک بعدل گرای
و
بزن که قوت بازوی سلطنت داری
که دست همّت مردان‌ت می‌دهد یاری(۳)

حاوی فعل امر است و این امر و نهی در تمام قصیده ادامه دارد. «بزن، درآی، بیار، برگشای، همّت بند، فرمای، بخشای، مگیر، مجوی، بدست کن، بزدای، کوش، افزای» افعال امر و نهی قصیدۀ نخست است! 

حال  باید دید چه شباهتی است بین اتابک متشرع خاندان محبوب سلغری که حافظ مملکت فارس در برابر کفار مغول بود با حاکم مغول کافری که بعد از تلاشی بساط اتابکی فرستاده‌اند تا ایالت فارس را ضبط‌وربط کند. چه شباهتی که باعث شده از بین اینهمه حاکم و صدر و وزیر و قاضی و خان و ایلخان، شعر این دو، و فقط این دو، چنین متمایز از دیگران و یک به دیگر شبیه باشد. ضمناً باید دید که بین اشعار ایشان چه تفاوتی است، و در مواضع تفاوت، سایر قصاید مدحی سعدی به کدام شبیه است، و آنگاه این مشاهدات را در بافتار تاریخی سنجید.
t.me//fanneadab

۱. قس. تعریض سعدی به شعر ظهیر فاریابی در بوستان که متحف به همین ابوبکر است

چه حاجب که نُه کرسی آسمان
نهی زیر پای قزل ارسلان
مگو پای عزت بر افلاک نِه
بگو روی اخلاص بر خاک نه

۲. بنابراین وقتی خطاب به جوینی می‌گوید
من این غلط نپسندم ز رای روشن خویش
که طبع و دست تو گویم ببحر و کان ماند
باید آن را محتمل‌الضّدّین گرفت، با یک معنی از جنس آنچه به ابوبکر و انکیانو گفته و معنی دیگر از نوع تشبیه مرجّح: «دریا و معدن گوهر خواندن طبع و دست تو کوچک کردن توست»

۳. این دو قصیده در تصحیح فروغی عنوان ممدوح ندارد. جناب جواد بشری نشان داده‌است که هر دو در مدح ابوبکر است و پشتوانۀ نسخه دارد. تا جایی که من دیده‌ام بشری مخاطب تمام قصاید مدحی و دومنیکو اینجنیتو مخاطب اغلب غزل‌های مخاطب‌دار را معلوم کرده‌اند و فقط سه چهار غزل و یک دو موعظه و پند است که مخاطبش در نوشته‌های این دو پژوهشگر ذکر نشده.

«کارگاه تصحیح متن» برگزار می‌شود

میراث مکتوب- «کارگاه تصحیح متن» با تدریس مسعود راستی‌پور در مؤسسۀ پژوهشی میراث مکتوب برگزار می‌شود.

در این کارگاه بخشی از شرح التعرّف لمذهب التصوّف، نوشتۀ ابوابراهیم مستملی بخاری، بر اساس قدیم‌ترین دستنویس این متن (مورَّخ ۴۷۳ق) و با مقابله با نسخه‌های قدیم دیگر در قالب کاری گروهی و با نظارت مدرّس کارگاه تصحیح خواهد شد.

تعداد جلسات کارگاه ۱۶ جلسه (هفته‌ای یک جلسۀ ۱.۵ ساعته) خواهد بود.

از علاقه­‌مندان دعوت می‌شود برای ثبت ­‌نام در این کارگاه، فرم ثبت نام را تکمیل و به همراه کارنامۀ فعّالیّت‌های مربوط خود (رزومه) به شمارۀ اینا/واتس‌اپ/ تلگرام ۰۹۳۹۴۰۷۸۹۲۱ (آقای شهرام یاری) ارسال نمایند.

از میان متقاضیان تعداد محدودی، بر اساس مصاحبه، برای شرکت در کارگاه گزیده خواهند شد.

کارگاه به صورت حضوری برگزار و به شرکت­‌کنندگان در این کارگاه، گواهی حضور اعطا می­‌شود.

تاریخ شروع: ۱۵ آبان

زمان برگزاری: روزهای سه‌شنبه ساعت ۱۵:۳۰ تا ۱۷

هزینۀ دوره: ۴ میلیون تومان (امکان پرداخت اقساطی ـ ماهی یک میلیون تومان)

مکان برگزاری: تهران- خیابان انقلاب- بین خیابان دانشگاه و خیابان ابوریحان- شمارۀ ۱۱۸۲ (ساختمان فروردین)- طبقۀ دوم- واحد ۸- مؤسسۀ پژوهشی میراث مکتوب

شمارۀ تماس: ۶۶۴۹۰۶۱۲

https://mirasmaktoob.com/%da%a9%d8%a7%d8%b1%da%af%d8%a7%d9%87-%d8%aa%d8%b5%d8%ad%db%8c%d8%ad-%d9%85%d8%aa%d9%86-%d8%a8%d8%b1%da%af%d8%b2%d8%a7%d8%b1-%d9%85%db%8c%d8%b4%d9%88%d8%af/

دادوستد فکری و فرهنگی ایرانیان و مغولان در دوره ایلخانی: مورد سعدی و انکیانو
بخش سوم

پندهای سعدی به سلجوقشاه و محمد، اتابکان کوتاه‌مدت بعدی، مختصر است و مصداق مشخّص بیرونی دارد: «خوب شد که از گناه توبه کردی. همینطور ادامه بده»، یا «قساوت را از حد مگذران» و از این دست. در اشعار جوینی‌ها مدح کلاسیک بر پند کاملاً غالب است. شک نیست که سعدی نیز چون همه کس دوران ابوبکر را بیش از اغلب ممدوحان بعدی می‌پسندیده. پس چرا به ابوبکر بیش از تمام ایشان «پند» داده‌است و او را کمتر از جوینی‌ها به شکل آشنا مدح کرده؟

اگرچه این جز یک جواب منطقی ندارد، برای این که صرفاً حدس نزنیم باید نگاهی به دوران ابوبکر انداخت. غالب کسانی که در باب ابوبکر نوشته‌اند تا حدّی تحت تاثیر ستایش متفق‌القول اهل قلم ایران از او بوده‌اند، اگرچه مثلاً در هند که اقتضائات سیاسی دیگری حاکم بود مورخان او را به بدترین لحنی شماتت کرده‌اند. اینجا می‌کوشیم تصویری از او به دست بدهیم که تصویر غالب در ذهن اهل تاریخ و ادبیات نیست، و در مواردی کاملاً جدید است.

تسلیم ابوبکر به مغولان همیشه اقدامی خردمندانه برای در امان نگه داشتن سرزمین از خرابی حملات ایشان توصیف و بر آن بسیار تاکید شده. مثلاً وصاف می‌نویسد که ابوبکر مالیات سالانۀ مختصری به مغولان می‌داد که درآمد یک محلۀ شیراز بود. ولی باید در درستی حرف او تردید کرد. تغییر ناگهانی‌ای که ابوبکر در مالیات دارایی‌ها و کاروان‌ها ایجاد کرد نشان می‌دهد که ادامۀ سیاست مالی پیشین با افزوده شدن مخارج جدید ممکن نبوده‌است. مالیات مزبور ضربۀ سختی به اموال ثروتمندان زمان بود و بخش بزرگی از این ثروتمندان متضرّر نیز علمای دینی بودند. جالب این که «فتوا»ی حلیت مصادره‌ها را نه عالمی کلاسیک، بلکه کسی صادر کرد که اگرچه همانند همه در آن زمان تحصیلات فقهی هم داشت، سابقه‌اش در دیوان و بخصوص دیوان انشا بود. طبیعی است که چنین اقدامی ممکن است باعث شود ملای مال‌باخته عوام را تحریک کند یا با دشمن متحد شود و اسباب دردسر گردد، پس باید مراقبش بود و مهارش کرد. از خاندان‌ علما هم مدرس و قاضی درمی‌آمد هم صوفی و واعظ هم رئیس و صدر و هم بازرگان، و این‌ها شبکه‌ای پیچیده از اتحاد و دسته‌بندی و روابط سراپا توطئه در دینامیسم قدرت پدید می‌آورد. بی‌اعتمادی ابوبکر به این خاندان‌ها و نگرانی او از قدرت گرفتن بیش از اندازۀ ایشان از بسیاری اقداماتش معلوم است. جز تصریح منابع تاریخی به این که او زهّاد را بر فقها ترجیح می‌داد و شبیخون مالیاتی‌ای که بدیشان زد، او کوشید طبقه‌ای از کارگزاران پدید آورد که فقط به خود او وابسته باشند. ابوبکر وزیر اصلی و به‌نوعی همه‌کارۀ دربارش، فخرالدّین حوائجی، را - چنان که از نامش معلوم است - از مطبخ برکشید. قاضی‌القضاتش را نیز احتمالا به همین سبب از مصر آورد و چنان که گفتیم، حتی فتوای مالیات را (با توجیه ضرور بودنش برای «حفظ سرزمین اسلام») از یک منشی گرفت.

در برابر، او با اقداماتی از قبیل طرد اهل «فلسفه» (که پیش‌علم را نیز شامل می‌شد) و ممنوع کردن معرکه‌سازی به علما انحصار و قدرت بخشید. این را باید چونان معامله‌ای بین حاکم و متنفذان مذهبی دید. ابوبکر کوشید که هیچ بهانه به دست عالمان دینی ندهد و بلکه به قول معروف «تهدید را به فرصت تبدیل کند» و خود را چنان قهرمان شریعت بنماید که ایشان در قیاس با او مدافعان درجه دوم دین جلوه کنند. شاعر و مدّاح از ابزارهای تبلیغاتی بود و همین اشعار نشان می‌دهد که این رویکرد تبلیغاتی ابوبکر به مرور تشدید شده‌است. در شعر سعدی - که دیرتر به دربار سلغری پیوسته - «سماع مجلس» ابوبکر «آواز ذکر و قرآن است / نه بانگ مطرب و آوای چنگ و نالۀ نای»، ولی مجد همگر و فرید احول - که پانزده بیست سالی پیش از بازگشت سعدی به شیراز در آن دربار بوده‌اند - به انواع محرّمات در مجالس او اشاره می‌کنند.

ولی بدگمانی ابوبکر (که در بین آن‌همه آدم توطئه‌گر پدرسوخته طبیعی است) حامیان او را هم دربر می‌گرفت. او از مبلغ و درویش و آخوندی که چشمش به کیسۀ حاکم باشد بدش می‌آمد و به کسانی که چشم‌داشت مالی نداشتند ارادت می‌ورزید. شاید این نیز یک سیاست تبلیغی او برای مهار طمع مرتبطان با دربارش بوده‌باشد.

پس حاکمی داریم متظاهر به تشرّع و زهد، علاقه‌مند به گسترش این تصویر از خود، و مطلع از نقش مهم تبلیغات، و مرید صوفیان پندگویی که عطای حاکم نمی‌خواهند. طبیعی است که اگر شاعری پیدا شود که مثل آن صوفیان پند بدهد و حرف‌های عاقلانه بزند روی خوش ببیند. سیاست مدحی سعدی را باید در پرتو این تصویر دید. درواقع خود سعدی بر این موضوع تاکید کرده، وقتی می‌گوید «برای تو هزار سال عمر نمی‌خواهم "که این مبالغه دانم ز عقل نشماری"». این از ابتدا نیز تنها برداشت منطقی از این اشعار بود. تنها برداشت منطقی از اشعار مدح انکیانو نیز - چنان که خواهیم‌دید - همین است.

t.me//fanneadab

دو توضیح دربارۀ مطلب فوق:

نخست این که هر اطلاعی که در این مطالب دربارۀ اقدامات ابوبکر و انکیانو و دیگران هست بر منابع نزدیک به زمان ایشان متکی است؛ مثلاً اگر نوشته‌ام ابوبکر «به کسانی که چشم‌داشت مالی نداشتند ارادت می‌ورزید» معلوم است که بر طبق کدام منبع به کدام صوفی و واعظ ارادت می‌ورزید و معلوم است که آن صوفی هرگز هدیه قبول نمی‌کرد.

دیگر این که اخیراً کسانی در غرب کوشیده‌اند اثبات کنند که سعدی مدت‌ها پیش از سرودن بوستان به شیراز برگشته‌بود. استدلالات ایشان به نفع این فرضیه تماماً پوچ و به سادگی قابل نقض است و نباید جدّی گرفته شود.

وقتی که این نوشته‌ها را برای چاپ آماده کنم امثال این موارد را به تفصیل توضیح خواهم‌داد. فعلاً - چنان که پیشتر هم گفته‌ام - به توصیۀ برخی دوستان تصمیم گرفته‌ام چیزهایی را که اینجا می‌نویسم با ارجاع دقیق همراه نکنم که اگر به دست طرّارانی افتاد که به اسم پژوهشگر و استاد همه جای آکادمی هستند (به‌خصوص در دانشگاه‌های کشور خودمان که حاکمان هر روز بیشتر به خودشان شبیهش کرده‌اند)، انتحال آن را ساده نیابند.

@fanneadab

دادوستد فکری و فرهنگی ایرانیان و مغولان در دوره ایلخانی: مورد سعدی و انکیانو
بخش چهارم

آنچه از منابع تاریخی دربارۀ انکیانو می‌شود فهمید این است که مغولی نجیب‌زاده و فرهنگ‌دیده ولی جدی و سخت‌گیر بود و آنچه می‌کرد با الگوی ایرانی-اسلامی حکمرانی (و در نتیجه ابوبکر) شباهت فراوان داشت. سیاست او در شیراز از سویی بر ایجاد نظم متکی بود. او عاملان و کارگزاران محلّی را تغییر نداد ولی قانونی ساده گذاشت: هر مالی که به اجحاف و بیش از مبلغ تعیین‌شده از رعیت بگیرند مصادره خواهدشد، و اگر عاملی کمتر از مالیات معیّن برساند نیز بهانه پذیرفته نیست و باید از مال خودش مابه‌التّفاوت را بپردازد. انکیانو ظاهراً مال مصادره‌شده را نیز به خرج مصالح فارس رساند. او همچنین راه‌ها را امن کرد. او را فردی «مهیب» توصیف کرده‌اند و معلوم است که در اجرای سیاستش با کسی شوخی نداشت. نتیجتاً کندن رعیت و غارت بازرگان موقوف شد و کشاورزی و تجارت که پایۀ اقتصاد بود جانی گرفت.

از سوی دیگر، انکیانو متوجّه مقاومت محلی در برابر این اقدامات بود. بخشی از این مقاومت احتمالاً به احساسات بومی و ضدمغول/کافر راجع بود، ولی ضمناً آشفتگی قبلی کاسبانی داشت که آمدن و رفتن اتابک و حاکم و باسقاق و بیتکچی زیاد دیده‌بودند و این اصلاحات را گذرا می‌دانستند (هر کس در شهری غریب یا اداره‌ای جدید عهده‌دار کاری شده‌باشد در زیردستانش از این جنس افراد دیده‌است که خودشان را صاحب دستگاه می‌دانند و در واقع نیز هستند). ابش، دختر خردسال سعد، عروس هلاگو و اسماً اتابک فارس بود ولی عمدتاً در اردو روزگار می‌گذراند و نایبانش در شیراز ظاهراً مانع اصلی بودند و همین باعث شد که انکیانو کلجه، شحنۀ ابش، را بکشد.

همانند ابوبکر، انکیانو نیز برای نیل به هدف حکومت متمرکز و تضعیف برخی متنفذان محلی باید به حمایت گروهی دیگر از محلی‌ها تکیه می‌کرد. مشخص است که انکیانو در دوره‌ای که در شیراز اقامت داشته کوشیده دل ایرانیان بانفوذ را به دست بیاورد و با ایشان به ملایمت رفتار کند. شخصیّت «خردمند و بافرهنگ» او نیز باعث می‌شد که به گفت‌وگوها و بحث‌های فکری با مسلمانان بپردازد. انکیانو به مجالس فقها و صوفیان می‌رفت و ظاهراً با علاقه بدیشان گوش می‌داد و حتی مناظره و محاجه می‌کرد.

واکنش شیرازی‌ها البته یکسان نبود. عده‌ای روی خوش نشان ندادند و عاقبت هم گروهی از ایشان به اردو رفتند و باعث عزل انکیانو و احتمالاً برگرداندن او به قراقورم شدند(۱). در بین شاعران، فرید احول ظاهراً هیچ ارتباطی با انکیانو نداشته‌است(۲). ولی مجد همگر شعری خطاب به او دارد که بسیار گویاست. در این شعر مجد البته انکیانو را مدح می‌کند، ولی ضمناً تاکید می‌کند که سال پیش از سرودن این شعر، انکیانو به دیدار شاعر رفته و از او تقاضای شعری به مناسبت تولد خودش کرده و مجد بهانه آورده و از این کار تن زده. سال بعد انکیانو از مجد از نو شعر خواسته و مجد اگرچه این شعر را سروده، تاکید می‌کند که از مدح و ذم بزرگان دست کشیده (که البته باز بهانه است) و در پایان از انکیانو می‌خواهد که «از سعدی "مشهورسخن" شعر روان» بخواهد و نه از او.

ما پیشتر دیدیم که ضدیت مجد با مغولان سویۀ ایرانی داشت و ضدیت سعدی با ایشان صبغۀ اسلامی. پس از تسلط ایلخانان بر فارس، سعدی بلافاصله، چنان که از مومنان سزد، ممدوحان پیشین خود را «گردنان روی زمین» و منزجر شدن و گردن نهادن ایشان به فرمان ایلخان را «منتی بر اهل زمین از آسمان» و «رحمت خدای جهان بر جهان» خواند. در دورۀ انکیانو نیز، سعدی "مشهورسخن" او را مخاطبی پذیرا یافت، با سر به حلقۀ اطراف او پیوست و با سرعتی نه کمتر از معدل کارنامه‌اش، در کمتر از سه سال سه قصیده و یک رساله از نوع «نصیحت‌الملوک» به نام او نوشت(۳). شخصیّت جویای پند و خرد انکیانو و تحمّل او در برابر اهل فارس نه فقط از آنچه پیشتر گفتیم، بلکه از همین رساله نیز معلوم است، چون سخن سعدی چنین شروع می‌شود که «معلوم شد که خسرو عادل قابل تربیت است و مستعد نصیحت».

شباهت سیاست و شخصیّت انکیانو با ابوبکر است که باعث «پندخواهی» هر دوی ایشان و در نتیجه شباهت لحن سعدی خطاب به این هر دو شده‌است. آزادگی و حق‌گویی اگر هم در کار بوده اهمیت ثانوی داشته‌است.

ولی بین مدایح ابوبکر و انکیانو چند تفاوت بزرگ نیز هست که حال باید به آن‌ها پرداخت.

t.me/fanneadab

۱. آنچه در منابع گوناگون دربارۀ عزل انکیانو نوشته‌اند بسیار پرنکته است و نیاز به نوشتۀ مستقلی دارد.
۲. به همین دلیل اغلب تاریخ‌نویسان ادبیات تصور کرده‌اند فرید مدت کوتاهی پس از ۶۶۳ زیسته، ولی در دیوان او دلایلی هست که دست‌کم تا اواخر دهه ۶۷۰ زنده و فعال بوده. این نیز بحث جداگانه‌ای می‌طلبد.
۳. در تصحیح فروغی عنوان رساله در متن نیست ولی در برخی نسخه‌ها (ازجمله نسخه‌های فروغی) مخاطب این رساله انکیانو است و هیچ نسخه‌ای مخاطب دیگری برای آن نشمرده.

تصحیح مصرعی از «شاهنامۀ زیر خط»


در نسخه‌های شاهنامه ابیات افزوده و الحاقی فراوان است و حتی در نسخه‌های مقدم بر سال 900، حجم آن‌ها روی هم به حجم ابیاتی می‌رسد که اصیل محسوب شده‌است. در بررسی ارتباط خویشاوندی نسخه‌های شاهنامه با هم، این ابیات هم اهمیت دارد. در واقع هر بیتی اهمیت دارد و «اصلی بودن و نبودن» سخن مهم نیست. نه فقط مهم نیست، بلکه تا پیش از معلوم شدن نتیجۀ تبارشناسی، اساساً اصالت و افزودگی خود موضوع پرسش است.

بسیاری از این ابیات در معدودی نسخه هست و غالباً زشت و گران است. ولی دسته‌ای ابیات هست که اغلب فقط در معدودی نسخه نیست (1) و بیشتر نسخه‌ها و به‌ویژه نسخه‌های شاخۀ متنی جنوبی (اصفهان و شیراز) آن‌ها را دارند. در این ابیات هم درازنفسی و برودت هست، ولی ابیات زیبا و گاهی بسیار زیبا هم هست. چه زیبا و چه نازیبا، برخی از این ابیات زبانی کهن دارد و برخی در نسخه‌ها فراوان دست خورده‌است. در جاهایی (مثلاً پادشاهی منوچهر) دگرگونی و نسخه‌بدل‌های این ابیات بیش از ابیاتی است که در تمام نسخ مشترک است که قاعدتاً چیزی نیست که از ابیات الحاقی/متاخر انتظار داریم. اگر هم سرودۀ خود فردوسی نباشند، بازسازی صورت اصلی این ابیات گاهی دست‌کم به اندازۀ بازسازی ابیاتی که همه موافقند که از فردوسی است جذاب است و این کاری است که ما کمتر کرده‌ایم.

این نوشته دربارۀ یکی از همین ابیات است، از همین پادشاهی منوچهر. در صحنۀ بینظیر مکالمۀ سین‌دخت و رودابه، وقتی سین‌دخت می‌فهمد که پای مردی در میان است و رودابه فاش می‌کند که با زال نشسته و پیمان بسته، در زیرنویس بیت 1/214/746 تصحیح استاد خالقی می‌بینیم بیتی بر اساس نسخ س، لن، ق2، لی، پ، آ، ل2، ب چنین ضبط شده:

جز از دیدنی چیز دیگر نرفت
میان من و او خود* آتش بتفت
*خود = لن، ق2، پ، آ، ب؛ س: بر؛ لی: چو؛ ل2: به

ضبط درست را در واژۀ دارای نسخه بدل «س» (استانبول 731) دارد و باید بیت را چنین خواند:

جز از دیدنی چیز دیگر نرفت
میان من و او بر آتش بنفت (=به نفت)

«بر آتش به نفت چیزی نرفت» یعنی آن واقعۀ ناگزیر و منتظر رخ نداد. این بیت در پرده و پوشیده از زبان رودابه می‌گوید که با زال همخوابه نشده‌است.(2) این همان است که در تمثیل «آتش و پنبه» معروف است و احتمالاً بیان مولانا در مثنوی آشناتر باشد که:

گفت بابا چون کنم پرهیز من؟
آتش و پنبه‌ست بی شک مرد و زن
پنبه را پرهیز از آتش کجاست
یا در آتش کی حفاظست و تقاست؟!

باید انصاف داد که شاعر آن بیت که در مسیر رسیدن ما به اصل سخن فردوسی زیر پا مانده از ملّای روم زیباتر گفته.


t.me//fanneadab

1- در تصحیح استاد خالقی بیشتر در نسخ فلورانس و استانبول2 (س2 آن تصحیح، مورخ 783، جعلی 903) که بعد سن‌ژوزف هم به آن‌ها افزوده شده، و بعد از آن‌ها در لندن و استانبول (س آن تصحیح، مورخ 731) و لندن2 (ل2 آن تصحیح، مورخ 891).

2. باید گفت البته رودابه در این بیت قدری در بیان ماوقع تخفیف می‌دهد و به شهادت ابیات قبل، بین او و زال

همی بود بوس و کنار و نبید
مگر شیر کو گور را نشکرید

که قدری بیش از «دیدنی» است، اگرچه این بیت هم سلامت نفت مزبور را تضمین می‌کند.

‍ ☘☘ برگی از تقویم تاریخ ☘☘

۱۵ آذر سالروز درگذشت مجتبی عبداله‌نژاد

(زاده سال ۱۳۴۸ کاشمر -- درگذشته ۱۵ آذر ۱۳۹۶ تهران) نویسنده و مترجم

او مترجم کتاب‌های انگلیسی به زبان فارسی بود و درضمن درباره ادبیات کلاسیک فارسی تحقیق می‌کرد. کتاب گفتگو با مسعود سعد سلمان، نوشته او، تلفیقی است از کار تخیلی با کار پژوهشی.
وی در گفتگویی با روزنامه ایران گفت:
«این ژانری است که خودم ابداع کردم».
از وی مقالاتی در بعضی نشریات ادبی مانند کلک، کارنامه، سمرقند، بخارا، رودکی، نافه، شوکران و گوهران منتشر شده‌است. وی در دانشگاه فردوسی مشهد در رشته ریاضی تحصیل کرد، ولی به صورت نیمه‌کاره تحصیلاتش را رها کرد و در سال ۱۳۶۸ نخستین ترجمه‌اش را باعنوان «تاریخچه مختصر نقد ادبی» انتشار داد.

شعر:
آوازهای ماه و معادله‌های ریاضی: مجموعه شعر، تهران: انتشارات ترانه ۱۳۷۳.
تألیف:
گفتگو با مسعود سعد سلمان، نشر هرمس ۱۳۹۳
ترجمه:
اسطوره‌های یونان، دونا روزنبرگ، مشهد، انتشارات ترانه ۱۳۷۴
اسطوره‌های خاور دور، دونا روزنبرگ، انتشارات ترانه ۱۳۷۵
اسطوره‌های خاورمیانه، پیر گریمال، انتشارات ترانه ۱۳۷۶
افسانه‌های سویس، فریتس مولر گوگنبول، تهران، انتشارات هرمس ۱۳۸۰
داستان‌ها و افسانه‌های مردم کانادا، الیزابت کلارک، تهران، انتشارات هرمس ۱۳۸۰
تاریخ کوتاه نقد ادبی، ورنون هال، انتشارات ترانه ۱۳۷۹
مفهوم رمانتیسم در تاریخ ادبی، مشهد، انتشارات محقق ۱۳۷۸
عرفان و فیزیک جدید، مایکل تالبوت، تهران، انتشارات هرمس ۱۳۹۰
مصیبت بی‌گناهی، آگاتاکریستی، انتشارات هرمس ۱۳۸۷
شب بی‌پایان، آگاتاکریستی، انتشارات هرمس ۱۳۸۳
معمای ساعت، رابرت آرتور، انتشارات هرمس ۱۳۸۴
معمای قلعه وحشت، رابرت آرتور، انتشارات هرمس ۱۳۸۴
قتل در خانه کشیش، آگاتاکریستی، انتشارات هرمس ۱۳۸۸
قتل آسان است، آگاتاکریستی، انتشارات هرمس ۱۳۸۸
مرگ خانم مگینتی، آگاتاکریستی، انتشارات هرمس ۱۳۸۸
جیب پر از چاودار، آگاتاکریستی، انتشارات هرمس ۱۳۸۸
راز قطار آبی، آگاتاکریستی، انتشارات هرمس ۱۳۸۸
در هتل برترام، آگاتاکریستی، انتشارات هرمس ۱۳۸۹
جسدی در کتابخانه، آگاتاکریستی، انتشارات هرمس ۱۳۸۷
نوشابه با سیانور، آگاتاکریستی، انتشارات هرمس ۱۳۸۸
راز سیتافورد، آگاتاکریستی، انتشارات هرمس ۱۳۸۷
آیینه سرتاسر ترک برداشت، آگاتاکریستی، انتشارات هرمس ۱۳۸۹
چرا از ایوانز نخواستند، آگاتاکریستی، انتشارات هرمس ۱۳۸۹
شرارتی زیر آفتاب، آگاتاکریستی، انتشارات هرمس ۱۳۸۷
چشم‌بندی، آگاتاکریستی، انتشارات هرمس ۱۳۸۹
معمای کاراییب، آگاتاکریستی، انتشارات هرمس ۱۳۹۰
دست پنهان، آگاتاکریستی، انتشارات هرمس ۱۳۸۸
موج‌سواری، آگاتاکریستی، انتشارات هرمس ۱۳۹۰
الهه انتقام، آگاتاکریستی، انتشارات هرمس ۱۳۸۸
جشن هالووین، آگاتاکریستی، انتشارات هرمس ۱۳۹۰
چهار غول بزرگ، آگاتاکریستی، انتشارات هرمس ۱۳۹۰
ساعت‌ها، آگاتاکریستی، انتشارات هرمس ۱۳۹۰
شاهد خاموش، آگاتاکریستی، انتشارات هرمس ۱۳۹۰
قتل در تعطیلات، آگاتاکریستی، انتشارات هرمس ۱۳۹۰
قتل در خوابگاه دانشجویی، آگاتاکریستی، انتشارات هرمس ۱۳۹۰
گرگ در لباس میش، آگاتاکریستی، انتشارات هرمس ۱۳۹۰
پرواز عقاب، جک هیگینز، انتشارات هرمس ۱۳۸۹
فرود عقاب، جک هیگینز، انتشارات هرمس ۱۳۸۹
مقصد نامعلوم، آگاتاکریستی، انتشارات هرمس ۱۳۹۲
مواجهه با مرگ، براین مگی، تهران، فرهنگ نشرنو ۱۳۹۷

#مجتبی_عبداله_نژاد

💗@del_neveshteh33

سده در شاهنامه
به یاد شاهنامه‌پژوه فقید، دکتر ابوالفضل خطیبی
بخش نخست


در پادشاهی هوشنگ داستانی هست که پیدایش جشن سده را توضیح می‌دهد. استاد خالقی این داستان ۲۱بیتی را الحاقی دانسته و از متن کنار گذاشته‌است و دلایل خود را به تفصیل در مقاله «معرفی قطعات الحاقی شاهنامه» -که بعدتر هم در بیش از یکی از مجموعه مقالات ایشان چاپ شده- شده نشان داده‌است.
بعدها زنده‌یاد خطیبی مقاله‌ای نوشت با عنوان «آیا روایت جشن سده در شاهنامه الحاقی است؟»(۱). در آن مقاله خطیبی یک‌یک استدلالات خالقی را نفی کرد و استدلالاتی به نفع اصالت این قطعه آورد. مثلاً خالقی نیامدن داستان را در مجمل التواریخ (به رغم آن که در همین پادشاهی هوشنگ به استفادۀ خود از شاهنامه تصریح می‌کند) قرینۀ آن دانسته که در نسخۀ او این روایت وجود نداشته. در مقابل، خطیبی اشاره می‌کند که مجمل التواریخ در خیلی جاهای دیگر هم با شاهنامه اختلاف دارد و تکرار نکردن روایت شاهنامه اثبات نمی‌کند که نویسندۀ مجمل التواریخ آن روایت را در دست نداشته. در مقایسه، خطیبی وجود این روایت را در نسخۀ بنداری قرینه بر  اصالت آن می‌گیرد، حال آن که از نظر خالقی این دلیلی بر قدمت الحاق است، و قس علی هذا.

حق با زنده‌یاد خطیبی بود که هیچ‌یک از شواهد استاد خالقی به‌تنهایی اثباتگر الحاقی بودن داستان سده نیست. ممکن هست ثعالبی تصمیم گرفته‌باشد این قطعه را کنار بگذارد و مولف مجمل التواریخ هم همین تصمیم را گرفته‌باشد. ممکن هست قطعه‌ای اصیل از کهن‌ترین نسخه‌ها بیفتد. ممکن هست زبان قطعه‌ای اصیل با زبان معمول شاهنامه مختصری تفاوت داشته‌باشد. ممکن هست هیچ منبع دیگری روایت اصیلی در شاهنامه را تکرار نکند و ... . به گمانم آنچه باعث می‌شود پذیرش فرضیۀ مقالۀ او سخت شود این است که جمع شدن تمام این موارد «ممکن ولی ناشایع» در کنار هم در بخشی اصیل سخت نامحتمل است.

حال می‌توان گفت دو دلیل دیگر نیز بر الحاقی بودن این روایت داریم.
دلیل نخست الگوی حضور این قطعه در نسخه‌ها و منابع است. موضوع را باید جداگانه و به تفصیل بسیار نوشت، ولی اجمالاً این که در پیشدادیان و بخش بزرگی از کیانیان بسیاری ابیات و داستان‌ها دو الگوی اصلی دارد. این‌ها اغلب به تمامی از خانوادۀ فلورانس (شامل خود فلورانس، سن‌ژوزف، کوچک۲، استانبول۲) غایبند، ولی یک گروه در نسخۀ لندن هست و در بنداری، استانبول یا کاما نیست و گروه دیگر در این سه منبع هست و در نسخۀ لندن نیست. هر وقت قرینه‌ای دربارۀ یکی از این ابیات و قطعات داریم دال بر الحاقی بودن آن است (و این همان است که باید به تفصیل نوشت)، در نتیجه باید تمام آن‌ها را الحاقی دانست. تفاوت‌های مهم دیگری نیز بین این دو گروه هست که مجموعاً نشان می‌دهد گروه نخست در شمال ایران (عمدتاً ری و جبال و آذربایجان) پدید آمده و گروه دوم در مرکز و جنوب ایران (عمدتاً اصفهان و شیراز). قطعۀ سده از این گروه اخیر است و پیدا شدنش در ترجمۀ بنداری و نیز دیوان مجد همگر (که زنده‌یاد خطیبی آن را به درستی نشانۀ وجود این روایت در نسخه‌ای کهن دانسته‌است) به همین دلیل است.

دلیل دومی نیز هست:
خطیبی در مقالۀ پیش‌گفته اشاره کرده که جز روایت هوشنگ، لغت «سده» ۱۶ بار دیگر در شاهنامه آمده و آن را دلیل بر اهمیت سده (در کنار نوروز و مهرگان) در روزگار باستان دانسته‌است. اتفاقا همین کاربرد سده در شاهنامه است که نه فقط اثبات می‌کند که روایت جشن سده در شاهنامه الحاقی است، بلکه پرده از راز سال‌های سرودن بخش‌های مختلف شاهنامه نیز برمی‌دارد. این را در بخش بعدی این نوشته نشان می‌دهم.

@fanneadab

۱. نامهٔ فرهنگستان ۱۶/۳ (مسلسل ۶۳)، بهار ۱۳۹۷، ۱۳۱ تا ۱۵۲

سده در شاهنامه
به یاد شاهنامه‌پژوه فقید، دکتر ابوالفضل خطیبی
بخش دوم


گفتیم که «سده» شانزده بار در شاهنامه آمده‌است.(۱) هم در پژوهش‌های شاهنامه و هم در تحقیقات سده اشاره کرده‌اند که تمام این دفعات در نیمۀ دوم شاهنامه است و غالب آن‌ها در دوران ساسانی. ولی نگاهی دقیق‌تر نشان می‌دهد که این کاربرد به زمان سروده شدن داستان‌ها راجع است نه محتوای آن‌ها. مثلاً «سده» به محتوای زردشتی حکایات وابسته نیست، چون در کل پادشاهی انوشیروان نیامده ولی درست پیش و پس از او آمده‌است، یا جایی که اقتضا می‌کرد مدام با «آتشکده» قافیه شود، یعنی پادشاهی گشتاسپ، نیامده ولی در اشکانیان آمده‌است.

تنها نوبتی که «سده»ای را در شاهنامه می‌توان تاریخ‌گذاری کرد در نامۀ یزدگرد به طوس است که فقط چند صفحه پیش از پایان شاهنامه است و باید آن را سرودۀ حوالی ۴۰۰ دانست. این یعنی فردوسی هرگز در قطعاتی که می‌دانیم بین ۵۸ و ۶۶سالگی سروده این کلمه را به کار نبرده‌است. مثلاً در پادشاهی شاپور اول تا بهرام چهارم که می‌دانیم در ۶۳سالگی سروده «سده» نگفته، ولی درست قبل از آن، در پادشاهی اشکانیان و اردشیر - که نمی‌دانیم کی سروده شده - «سده» دارد. عجیب است که تصور کنیم فردوسی «سده» را در مخزن لغاتش داشته و دقیقاً در آن هشت-نه سال که تصمیم گرفته از سنّش حرف بزند تصادفاً و بدون وابستگی به محتوا از کاربرد آن تن زده‌است.
دلیل دیگری که نشان می‌دهد فردوسی این لغت را در حوالی سال ۳۹۵ «کشف» کرده این است که در تمام بخش‌هایی که «سده» ندارند (یعنی حدود هشتاد درصد شاهنامه) «آتشکده» فقط پنج بار قافیه شده و با چهار لغت مختلف (دو بار «آژده»)، ولی در آن بیست درصد که «سده» هست «آتشکده» پانزده بار با سده قافیه شده و فقط دو بار با «آژده». درواقع در دسترس قرار گرفتن «سده» به فرمولی در دست شاعر تبدیل شده که آن را در کنار نوروز و مهرگان و آتشکده چونان نماد سنن ایرانی که باید حفظشان کرد بیاورد.

این نه تنها دلیلی دیگر است بر این که روایت جشن سده در پادشاهی هوشنگ در همان ابتدای شاهنامه الحاقی است، بلکه مشکل ترتیب زمانی سروده‌شدن قطعات شاهنامه و نیز روابط فردوسی با دربار غزنه را نیز به کلی حل می‌کند، به این شکل که:
نکتۀ دیگری که بین بیشتر قطعات «سده‌دار» شاهنامه مشترک است این است که نام محمود در آن‌ها نیست. مثلاً «لهراسپ» که مدح ندارد «سده» دارد و «گشتاسپ» که مدح دارد سده ندارد. درواقع گذشته از پادشاهی یزدگرد، تنها جایی که هم «سده» هست و هم مدح محمود، دو قطعه کوتاه پیش و پس از اسکندر است. این یعنی فردوسی در بیشتر قطعاتی که پس از ۳۹۵ سروده نامی از محمود نبرده‌است. پیشتر با دلایلی دیگر نوشته‌بودم که نام محمود در پایان شاهنامه الحاقی است. اینک دلیل دیگری هم بر این موضوع داریم. درواقع فردوسی مدت کوتاهی بعد از رد اثرش دست از مدح محمود برداشته‌است.

تفصیل سال‌های سرودن شاهنامه -که یکی از محصولات جنبی پژوهش فعلی من است و پیشتر به شکل یادداشت‌هایی خام در همین کانال آمده‌است- به زودی در مقاله‌ای منتشر خواهدشد. آنچه می‌ماند دریغی است: در تمام مدتی که مشغول این بخش از پژوهش بوده‌ام جای خطیبی خالی بوده و در حلقۀ دوستان من که با ایشان ارتباط مستمر دارم و خجالت نمی‌کشم که گاه و بیگاه وقتشان را بگیرم او کسی بود که هم با تمام اطراف و جوانب موضوع آشنا بود، هم حوصله داشت بخواند و بشنود، هم ممکن بود هیجان‌زده شود و تشویق کند، و هم محتمل بود بحث کند و طولانی هم بحث کند و سر قانع شدن نداشته‌باشد. یادش گرامی باد!

@fanneadab

۱. یکی از این شانزده مورد از دو نسخۀ لندن و استانبول غایب است و ممکن است افزوده‌ای کهن با منشأ شرق ری باشد.

صدوهشتادویکمین نشست متن‌پژوهی میراث مکتوب به مناسبت چاپ سوم متن حروفی علی‌نامه به این اثر اختصاص داشت. از من خواسته‌بودند که در ارتباط با این اثر صحبت کنم. این سخنانی است که پیش از نشست ضبط کرده‌ و احتیاطا فرستاده‌بودم تا اگر تماس تصویری ممکن نشد پخش شود. در خود نشست همین‌ها را از حافظه و با برخی هفوات ناشی از سخن بداهه گفته‌ام. آن سخنان و سخنان مهمانان دیگر در کانال موسسه میراث مکتوب
@mirasmaktoob
هست. تمام نشست را نیز به شکل پیوسته می‌توانید از پیوند زیر ببینید
https://www.aparat.com/playlist/13264943

در آنچه گفتم بر ادعای علی‌نامه تمرکز کردم که کرّامیه را مشوق فردوسی در سرودن شاهنامه و انگیزهٔ ایشان را کم‌رنگ کردن مناقب‌خوانی می‌داند. پرسش این است که «چطور ممکن است شاعر "منم بندهٔ اهل بیت نبی" و "چنان دان که خاک پی حیدرم" و از این قبیل را در شاهنامه دیده‌باشد و همچنان بپذیرد که این متن را فردوسی به سفارش کرامیه سروده‌است؟»

سخنان ضبط‌شده با ذکری از زنده‌یاد ابوالفضل خطیبی به پایان می‌رسد. در پایان نشست نیز از این شاهنامه‌پژوه فقید یاد کردیم.

@fanneadab

جشن سده در گذشته و امروز
(بخش نخست)

دیشب خبری خواندم که امسال نه فقط برگزاری و شرکت در جشن سده، بلکه تماشای آن هم بر همه جز زردشتیان ممنوع شده‌است؛ خبری که نشان می‌دهد اجزای مختلف آش هفت‌جوشی که اسمش را حکومت اسلامی گذاشته‌اند چطور در ناسازگاری و طناب‌کشی هستند. یک طرف که سعی می‌کند شبیه حکومتی عادی جلوه کند، لبخند بزند و همه چیزش شکلاتی و صورتی باشد، این جشن را در یونسکو به ثبت جهانی رسانده. طرف دیگر همان جشن را ممنوع می‌کند. این گیجی و بلاتکلیفی در بسیاری کارهای این نظام و البته این جامعه هست، ولی انحصار سده به زردشتیان اوج مضحکه است چون سده اصلاً جشن زردشتی نبوده!

در هیچ‌یک از منابع فارسی میانه و متون زردشتی ذکری از سده نیست. پارسیان هند نیز سده ندارند، نشان آن که هنگام مهاجرت ایشان به هند، این جشن از مراسم و معتقدات زردشتی نبوده. حتی نام و تاریخ و نحوۀ برگزاری سده در نزد زردشتیان یزد و کرمان تا این اواخر متفاوت بوده و شاید هنوز هم فرق‌هایی داشته‌باشد. در احادیث نیز خبری از سده نیست (اگرچه احادیث نوروز و مهرگان کم نداریم) و نیز در هیچ متن اسلامی بازمانده از سه قرن اول هجری اشاره‌ای به سده نشده‌است. این یعنی در سه قرن نخست اسلامی چنین جشنی اهمیت نداشته‌است.

جشن‌های آتش متعددی در نقاط مختلف ایران و ذیل سنن مذهبی و فرهنگی محلی (ازجمله نسخه‌های غیررسمی دیانت زردشت) برگزار می‌شده. اشارۀ ابن الفقیه در سال 279 نشان می‌دهد که یکی از این جشن‌ها در منطقۀ دماوند اهمیت خاصی داشته. می‌دانیم که در شاهنامه ارمایل و گرمایل خورشگران ضحاک هستند که از هر دو مرد که برای قربانی کردن می‌آوردند یکی را فراری می‌دهند و فردوسی اشاره می‌کند که «کنون کرد ازان تخمه دارد نژاد». باید توجه کرد که «کرد» در این بیان عشایر کوه‌نشین ایرانی‌نژاد معنی می‌دهد و نه فقط قومی که امروزه بدین نام می‌شناسیم. در منابع متقدم دیگر «گرمایل»ی در کار نیست و فقط ارمایل است و طبق داستانی، وقتی فریدون ضحاک را گرفت، به ارمایل خشم آورد که آن‌همه آدمی را کشته و از مغزشان خوراک برای ضحاک ساخته، ولی نجات‌یافتگان او در کوه هر یک مشعلی افروختند و فریدون ترسید و خیال کرد شبیخون دشمن است و سپس که حقیقت را دانست ارمایل را عطاها بخشید.

ابن الفقیه در ذکر نکات برجسته منطقۀ ری به رواج این داستان در کوهی بلند در نزدیکی ری و در غرب دهکدۀ «مندان» اشاره می‌کند و در پایان می‌گوید که فریدون «ارمایل را مصمغان لقب داد» و می‌دانیم که مصمغان لقب «شاهان» دماوند بوده. ابن الفقیه تاکید می‌کند که امروز نیز فرزندان مصمغان در «آن کوه» هستند و اگرچه از کوه نام نمی‌برد به اعتبار محل و ذکر نام مصمغان می‌شود دانست که دماوند را منظور داشته. انتساب محل وقوع این داستان به دماوند با عقل سازگار است چون ضحاک را در دماوند به بند کشیدند. گویا کوه‌نشینان البرز و اطراف دماوند به این اعتبار خود را فرزندان نجات‌یافتگان ضحاک دانسته‌اند و آنگاه حاکمان منطقه این را ابزار مشروعیت خود کرده‌اند و گفته‌اند اگر مردم از نژاد آن رهاندگان هستند چه بهتر که ما فرزند رهاننده باشیم که رعیت وجود خود را مدیون اجداد ما بداند!

ولی گفتنی است که ابن الفقیه هم همانند تمام متون سه قرن نخست از سده نام نمی‌برد. نخستین اشاره به یک جشن سدۀ تاریخی در واقعۀ قتل مرداویز زیاری در اصفهان به سال 323 هجری است. سپس تا پیش از قرن پنجم هرچه اشاره به سده داریم بویهی است جز یکی (نک. ادامه). یعنی می‌توان گفت در قرن چهارم سده را دیلمیان برگزار می‌کردند و اشعار عربی که برای خواندن در روز سده و در وصف آتش سده امثال عضدالدوله و فخرالدوله سروده شده‌است جای شکی در این باقی نمی‌گذارد. بعید نیست این جشن را دیلمیان نیز از همان کوه‌نشینان همسایه آموخته بوده‌باشند.

@fanneadab

(ادامه در فرستۀ بعد)

جشن سده در گذشته و امروز
(بخش دوم)

برعکس دیلمیان، برای طاهریان و صفاریان در مشرق، سده ظاهراً موضوعیت نداشته، چون اگرچه اشاراتی به نوروز و مهرگان در نزد ایشان هست اثری از سده نیست. در اشارات مربوط به سامانیان هم تنها یک سده هست و آن اشارۀ ثعالبی است در ثمار القلوب که: ابوالعباس ربنجنی برای یکی از «اسداق» (جمع سدق، سدگ، سده)(1) نصر بن احمد شعری سرود و گفت :

مهترا بارخذایا ملک بغداذا
سذۀ سی‌ویکم بر تو مبارک باذا

و نصر این را به فال بد گرفت و مجلس را ترک کرد و دیگر سده نگرفت تا مرد. می‌دانیم که نصر بن احمد همین سی‌ویک سال حکومت کرد، پس «سده نگرفت» درواقع به این معنی است که شمارش سده‌هایی که شاه در دوران حکومتش گرفته در شعر بدشگون بود و باعث شد شاه به سدۀ سی‌ودوم نرسد.
ولی در این حکایت ایراداتی هست و هر یکی کافی است در آن شک کنیم. اول این که نصر بن احمد 31 سال «قمری» حکومت کرد و در دوران حکومت او سی سده بیشتر جا نمی‌گیرد. دیگر این که عجیب است تصور کنیم این سنتی بوده که بی تخلف هر سال برگزار می‌شده، چون پادشاهان هزار گرفتاری داشتند و بسیاری اوقات اساساً در کوچ و لشکرکشی بودند و امکان جشن گرفتن نداشتند. حتی آنان که می‌دانیم سده را جدی و مکرر جشن می‌گرفتند به شهادت آثار باقی‌مانده هر چند سال یک بار جشنی باشکوه می‌گرفته‌اند (مثلاً از مسعود غزنوی گویا دو سده بتوان بازسازی کرد، یکی در 426 که بیهقی گفته و یکی دیگر که برایش شعر داریم. ضمناً نک. مقالۀ دکتر اکبر نحوی در بررسی روایت چهارمقالۀ نظامی عروضی (سال 90 جستارهای ادبی) که ببینید به فرض درستی گواهی تاریخی، فرستادن یک صله از غزنه به طوس ممکن بود چند سال برای احمد بن حسن میمندی میسر نباشد، چون همیشه درگیر مسائل دیگر و بسیاری اوقات در سفر بوده).

با این تفاصیل، تصور این که شاهی تمام 31 سال حکمرانی -که از هشت‌سالگی او شروع شده- این جشن را هر سال گرفته‌باشد ساده نیست (گیرم سی سده و نه سی‌ویکی، و شاعر هم آنقدر نافصیح بوده‌باشد که منظورش از سدۀ سی‌ویکم «سدۀ منطبق بر سال سی‌ویکم» بوده‌باشد)؛ به‌ویژه که پیش و پس از نصر بن احمد خبری از «سدۀ سامانی» در دست نیست. اگرچه بسیاری از اشعار و آثار سامانی از دست رفته، اگر برگزاری سده سنتی هرساله بود باید چیزی از آن جایی باقی می‌ماند، همانطور که از سدۀ قراخانیان و شاهک‌های آذربایجان و از نوروز و مهرگان طاهریان و صفاریان مانده (و می‌دانیم منابع ما دربارۀ این‌ها کمتر از سامانیان است).(2)
دیگر این که «ملک بغداذ» خواندن شاه سامانی غریب است. می‌دانیم شاعران ممدوحانشان را شاه چین و روم و زنگ و هند گفته‌اند، ولی سامانیان متحدان اصلی خلفای عباسی بودند و قاعدتاً خوش نمی‌داشتند به نظر برسد چشم به دارالخلافة دارند.
عاقبت این که آن پند که ثعالبی دربارۀ بدشگونی شمارش سال می‌دهد در سنت ادبی شمارش سال‌های حکومت است و کسی شمردن عیدها و مراسم را بدشگون ندانسته.

حاصل تمام این سخنان این است که در شعر ربنجنی (یا شعری که به او منسوب بوده) باید «سذه» را تصحیف «سنه» دانست که تصحیفی ساده و محتمل است. ولی نکته اینجاست که این تصحیف نه در نسخ ثمار القلوب بلکه پیش از ثعالبی رخ داده، چون چنان که گفتیم، در متن عربی او تصریح به «اسداق» هست. ثعالبی (و احتمالاً منبع او) شعر را همینطور شنیده بوده و احتمالاً پیرو تصحیف شعر، داستان حول آن هم پدید آمده یا از «شمردن سال حکومت» به «شمردن سده‌ها» تغییر کرده.
آنچه باید در این داستان در نظر گرفت اهمیت سده در دورۀ نگارش ثمار القلوب است که دورۀ غزنوی باشد (و شاید اشتغال ذهنی ادبا به موضوع باعث این خطا بوده‌باشد). بعد از آل بویه، تنها جایی که سده موضوع داغی است اوایل دوران غزنوی است. اولین حملۀ دینی به سده از جانب بدیع الزمان همدانی (الهمذانی) است. همدانی فقیه نبود و ادیب و سخنور در زبان عربی بود. او در دهۀ آخر عمر خود (387 تا 397) در هرات ساکن شد، با دختر یکی از متنفدان محلی ازدواج کرد و به مدد خُسُر صاحب مال و زمین و برای خودش دهقانی شد و ضمناً تحت حمایت ابوالعباس اسفراینی قرار گرفت (3). در هنگام اقامت در هرات، همدانی نامه‌ای نوشته به شخصی از خاندان میکالیان که اتفاقاً از دوستان و حامیان ثعالبی هم بوده، و او را «رئیس هرات» خوانده‌اند و سخت به سده تاخته.

@fanneadab

(ادامه در فرستۀ بعد)

جشن سده در گذشته و امروز
(بخش سوم و پایانی)

نوشتۀ همدانی ابتدا اعراب را می‌ستاید:
العرب اوفی و اوفر و اوقی و اوقر و انکی و انکر و اعلی و اعلم و احلی و احلم و اقوی و اقوم و ابلی و ابلغ و اشجی و اشجع و اسمی و اسمح و اعطی و اعطف و الطی و الطف و احصی و احصف و انقی و آنق

سپس با حمله به سنن ایرانی ادامه می‌یابد:
انّ عید الوقود لعید الافک و انّ شعار النار لشعار الشرک و ما انزل الله بالسّدق سلطانا و لا شرّف نیروزاً و لا مهرجانا و انّما صبّ الله سیوف العرب علی فروق العجم لما کره من ادیانها و سخط من نیرانها
می‌بینید که خداوند شمشیر عرب را بر فرق ما فرود آورد چون از ادیان ما بدش می‌آمد و از آتش ما غضبش می‌گرفت.
از پایان نامه معلوم است همدانی این نامه را به ابتکار خودش نوشته. رئیس هرات داشته سده را جشن می‌گرفته و ایشان را درد کرده:
و ان انصف الشیخ الرئیس ایام الله لدیه وجدها کلها اعیاداً ضاحکة المباسم ظاهرة المواسم فلا وقدت نار المجوس و الله ما اقول ذلک الا غیرةً علی نعمته.
اگر حضرت شیخ الرئیس کلاه خودش را قاضی کند می‌فهمد که این مراسم تمامش مسخره‌بازی است و سده نمی‌گیرد، و من هم خیر او را می‌خواهم و نمکش را خورده‌ام که می‌گویم!

پیشتر دیدیم که ظاهراً فردوسی نیز در همین دوران چند سال منتهی به 400 هجری سده را به کار برده. فردوسی هم مثل همدانی سده را مرتبط با آتش و زردشتی‌گری و سنن ایرانی می‌بیند. فقط همدانی را نابودی این سنن شاد می‌کند و فردوسی را غمگین. در شاهنامه سده همیشه همراه آتشکده است و اگرچه فرمولی آمده، در داخل فرمول معنی مراسم ایرانی می‌دهد. آتشکده را «همان جای نوروز و جشن سده» می‌خواند و بهرام چوبین به پرویز می‌گوید ساوه شاه قصد داشت «کند با زمین راست آتشکده / نه نوروز ماند نه جشن سده» و به یزدگرد سوم الهام می‌شود که با برافتادن ساسانیان «هم آتش بمردی بآتشکده / شدی تیره نوروز و جشن سده».
فردوسی و همدانی نمی‌دانستند این سنت زردشتی رسمی نیست و نماندند تا ببینند زور خشکه‌مقدسان به غزنویان نرسید و سده چند دهه موضوعی داغ و جشنی رایج بود. بعد از غزنویان ظاهراً ملایان سلجوقیان را تا حدی از صرافت سده انداختند (اگرچه در دومین سفر ملکشاه از اصفهان به بغداد در اواخر سلطنتش برایش سدۀ مفصلی گرفته‌اند)، ولی دیگر دیر بود. صد سال بعد غزّالی از این که برای سدۀ بچه‌ها بوق درست می‌کنند اسلام را در خطر می‌دید و باز زورش نرسید. عاقبت ملایان زردشتی که محبوبیت جشن را (و مناسبت آن را با آتش مقدس خود) دیدند ظاهراً زمانی آن را به سنن رسمی خود افزودند.

در تمام این موارد ملایان و خشک‌مغزان نه می‌فهمیده‌اند چه می‌کنند نه توانسته‌اند به هدف برسند. ولی همیشه اسباب زحمت و مایۀ آزار بوده‌اند و البته زورشان به این آتش نرسیده. آتشی که باید فروزان بماند بیداری و شادی‌دوستی ایرانی است. سده بر همه خجسته باد.

t.me//fanneadab

*این نوشته با عجله و جز نقل مطلب همدانی تماما از حافظه نوشته شده و به مرور ویرایش خواهدشد

1. این «سدق» خبر از وجود «سدگ» در فارسی میانه می‌دهد، اگرچه بعید نیست ایرانیان که پساپس این جشن را به ساسانیان نسبت دادند این «سدگ» را هم با مهندسی معکوس ساخته‌باشند که پز تاریخ کهن خود را به معاشران عرب بدهند!
2. ریچارد فرای اشارۀ تاریخ بخارا را به حریقی که پیرو جشن «سوری» در آن شهر درگرفت مربوط به سده دانسته و کسانی سخن او را تکرار کرده‌اند، ولی هیچ فارسی‌فهم معقولی در بین ایشان نیست.
3. حمایت اسفراینی از این ایران‌ستیز باید مورد توجه کسانی قرار گیرد که این وزیر غزنوی را فقط به این دلیل که دیوان را فارسی کرد دل‌‌دادهٔ هر چیز ایرانی و «حامی سفت و سخت شاهنامه» می‌دانند و حتی حدس زده‌اند «دوست نزدیک فردوسی» باشد؛ حدسی که بی‌بنیادتر از آن نمی‌توان جست.

بر باغ دانش همه رُفته‌اند

وقتی مطلب فوق را می‌نوشتم که نشان بدهم بیتی که سعدی به فردوسی نسبت داده الحاقی است دقّت نکردم که پیش‌تر استاد مصطفی جیحونی به این نکته پی برده بوده‌است و این بیت و بیت پیش از آن (پسندی و همداستانی کنی) را از تصحیح خود از شاهنامه بیرون گذاشته‌است. این به‌ویژه از کسی که به دفعات ژرف‌نگری‌های ایشان را در این تصحیح ستوده‌است غفلتی بود حاوی تذکّری: من اول که تصحیح جیحونی به دستم افتاد آن را تا ابتدا و سپس تا انتهای پادشاهی کیکاوس با تمام نسخ و تصحیح‌ها مقابله کردم، ولی با فهم همان چند سال پیش. لابد وقتی به نبود این دو بیت در تصحیح ایشان برخورده‌ام آن را از اشتباهات مصحّح دانسته و گذشته‌ام. این تاکیدی مکرّر است بر این که همیشه باید بازگشت و دریافت و باور پیشین را بررسید و با عقل و فهم امروز سنجید، نه این که تا ابد همان را پایۀ فهم و عقل کرد.

در عین حال، پریروز که حواسم جلب این نکته شد آن برداشت جای خود را به شگفتی و تحسین داد، چون از منابعی که جیحونی در دست داشته، فقط و فقط غیبت این بیت از نسخۀ لندن به نفع الحاقی بودن آن بوده. حدس زدم که جیحونی به عدم تناسب لحن خوار و زار بیت با ایرج، نیای شاهان ایران پی برده بوده - که در یادداشت فوق، اشاره‌ای به آن شده‌است - ولی برای اطمینان به ایشان پیام دادم و پرسیدم. از پاسخی که گرفتم بخش‌هایی را با اجازۀ ایشان نقل می‌کنم:
«در بیت‌های پیش از این دو بیت و پس از آنها ایرج خود را خوار نمی‌کند بلکه به برادر ترس از خدا و شرم از پدر را یادآور می‌شود».
«زبون بودن قائل [بیت منقول سعدی] آشکار است و بر زبان آوردن آن از پسر فریدون ... دور از منطق است»

ناگفته پیداست که تا کسی به حدّ درک جیحونی و خالقی مطلق از متن و سبک و روایت شاهنامه نرسیده‌است (و حتی پس از آن) باید در استفاده این شیوۀ استدلال احتیاط تمام به خرج دهد، ولی این را هم باید گفت که وقتی حدس مصحّحی با یافته‌های بعدی تایید می‌شود حقّاً شیرینی و التذاذی در آن هست که حد ندارد.

در این گفت‌وگو، استاد جیحونی حدس دیگری نیز طرح کرد که شاید سعدی اصلاً این بیت را در شاهنامۀ مکتوبی ندیده و آن را شنیده بوده‌است. گویا با منابعی که در دست است دربارۀ شخص سعدی نمی‌توان نتیجۀ قطعی گرفت، ولی شواهدی هست که نظر ایشان را کاملاً محتمل و بلکه منطقی‌ترین نظر می‌کند: جز در استثناهایی کم‌شمار، آنچه رخ می‌دهد این است که ابیات متقارب ابتدا مشهور می‌شود، سپس بیرون از شاهنامه به فردوسی منسوب می‌شود و بعد از آن به نسخه‌های شاهنامه راه می‌یابد. وانگهی، در بیشتر موارد، شواهدی که داریم نشان می‌دهد که ناقلان در هنگام نقل به متن مکتوب شاهنامه رجوع نکرده‌اند، چه بیتی که نقل می‌کنند اصیل باشد و چه افزوده. همچنین، سهم ابیات الحاقی در منقولات از/منتسبات به شاهنامه اشارت می‌کند به این که اگرچه «پیراشاهنامه» به‌هرحال ریشه در «شاهنامه» (نه الزاماً ابیات سرودۀ فردوسی بلکه متون در دسترس افراد در نسخه‌ها) دارد، عملاً به آن نیاز ندارد و به‌خصوص در ابیاتی که به کار «ادب» بیاید نیاز ندارد. در این ابیات، «شاهنامه» بیشتر از «ادب پیراشاهنامه» متاثر می‌شود تا برعکس.

بررسی این منقولات فصلی از تحقیق حال حاضر من در تاریخ تحوّلات متن شاهنامه خواهدبود. پیش از حدود سال ۵۰۰ چندان نمی‌توان رفت و بعد از ۷۰۰ نیز نسخه زیاد است و تحول متن جلو چشم همه (یعنی هر کس که حالش را داشته‌باشد و نسخه‌ها را واقعاً ببیند) هست. این است که توجّه بررسی من عمدتاً به آنچه در قرن ششم و هفتم رخ داده معطوف خواهدبود. امیدوارم اگر عمری باشد و تمام و منتشر شود، لایق تقدیم به استاد خالقی مطلق و استاد جیحونی باشد.

@fanneadab

ردّ پای سنّت ادبی قرن پنجم در دو نسخۀ کهن شاهنامه (بخش نخست)

دو نسخۀ لندن (مورخ ۶۷۵) و استانبول (مورخ ۷۳۱) از مهم‌ترین نسخه‌های شاهنامه‌اند. اولاً که این‌ها نخستین و دومین نسخۀ مورّخ و تقریباً کامل شاهنامه هستند (شاهنامه‌های دیگر تا حوالی ۷۳۰ یا کامل نیستند یا تاریخ ندارند یا هر دو). ثانیاً که متن هر یک از این دو نسخه به یکی از دو شاخۀ اصلی تبارشناختی متعلّق است. در شاخۀ لندن (شامل دو خانوادۀ بزرگ «لندن» و «فلورانس») تبار همین نسخۀ لندن (و خانوادۀ آن) زودتر راه خود را از باقی نسخه‌ها (و خانوادۀ فلورانس) سوا کرده و از این جهت برخی از ویژگی‌های کهن متن در این نسخه و خانواده باقی مانده که در باقی نسخه‌ها به شکل دیگری تغییر کرده‌است. همین را می‌توان در شاخۀ دیگر دربارۀ نسخۀ استانبول گفت. متن این نسخه از جهات گوناگون کمتر از سایر نسخ این شاخه (ازجمله نسخ هم‌عصر آن، شاهنامه‌های کاما، سن پترزبورگ/لنینگراد، شاهنامۀ حاجی قوام و شاهنامۀ کوچک سوم) تحول یافته‌است و در مجموع «قدیمی‌تر» است.

به همین دلیل معمولاً موافقت دو نسخۀ لندن و استانبول اهمیت خاص دارد؛ چون به معنی موافقت دو نسخۀ قدیمی از دو شاخۀ گوناگون است و این را به نفع اصالت ضبط یا بیت می‌دانیم. اساساً هم کم پیش نمی‌آید که این دو نسخه، به رغم این که خویشاوند نزدیک نیستند، مشابه باشند، و معمولاً می‌گوییم دلیلش این است که هرچه به زمان فردوسی نزدیک‌تر شویم اختلاف نسخه‌ها کمتر می‌شده‌است.
ولی به همین دلیل که خویشاوند نزدیک نیستند، خیلی اوقات هر یک از این دو نسخه کهن‌ترین نمایندۀ یکی از دو ضبط رایج در اغلب نسخه‌ها (و معمولاً دو مدعی اصلی اصالت) است.

این در باب ابیات الحاقی جالب است. این دو نسخه در بسیاری ابیات الحاقی کهن با یکدیگر فرق دارد؛ مثلاً بیت «میازار موری...» (یا «مکش مورکی را...») – که پیشتر درباره‌اش نوشته‌ایم – در اغلب نسخه‌ها هست و فقط در لندن و سن‌ژوزف نیست. یا بیت «که تندی و تیزی نیاید بکار / بنرمی برآید ز سوراخ مار» در رستم و سهراب در استانبول (و خیلی نسخه‌های دیگر) هست و در لندن نیست. همینطور بیت «ز بهر درم تند و بدخو مباش» در استانبول در پایان بیژن و منیژه هست و در لندن نیست. از سوی دیگر بیت «زنان را ازان نام ناید بلند / که پیوسته در خوردن و خفتن اند» در نسخۀ لندن در پادشاهی زو/گرشاسپ هست و در استانبول نیست. نیز لندن در رستم و سهراب بیتی دارد «بر آواز ابریشم و بانگ نای / سمن‌عارضان پیش خسرو بپای» که در استانبول نیست.
این ابیات را از آن رو برگزیدم که همگی در منابع قدیم آمده‌است. «میازار موری» در ابتدای قرن هفتم معروف بوده و به شاهنامه هم وارد شده‌بوده. بیت «که تندی و تیزی نیاید بکار» در اغراض السیاسة و مکارم الاخلاق و جوامع الحکایات و جهانگشای آمده و زجّاجی نیز نیمی از آن را تضمین کرده‌است؛ یعنی چندان جوان‌تر از بیت «میازار موری» نیست. بیت «ز بهر درم» از شرفنامۀ نظامی است و بیت «زنان را» از گرشاسپ‌نامه اسدی. بیت «بر آواز ابریشم» را نیز جهانگشای نقل کرده‌است و می‌توان حدس زد که از همان رستم و سهراب که منبع اصلی ابیات منقول از شاهنامه در این کتاب است.

این که هیچ‌یک از این ابیات در هر دو نسخۀ لندن و استانبول نیامده‌است نشان می‌دهد انشعاب جد این دو نسخه از یکدیگر کهن‌تر از زمان افزوده شدن این ابیات به شاهنامه است. این سنت ادبی که می‌بینیم، از اواسط قرن ششم تا اواسط قرن هفتم است و در این زمان جد لندن از جد استانبول طوری دور افتاده‌بود که این سنت نتوانسته هر دو را با هم متاثر کند. جز این هم انتظار نداشتیم، چون انشعاب اصلی بین دو شاخۀ متنی شاهنامه ظاهراً در نیمۀ نخست قرن ششم رخ داده‌است.(۱)

با این حال ابیاتی داریم که در این دو نسخه هست، بدون این که از الگوی خویشاوندی نسخ تبعیت کند. توضیح این که به شکل عادی انتظار داریم بیتی که در نسخۀ استانبول می‌آید در سایر نسخ شاخۀ استانبول هم بیاید و همینطور برای نسخۀ لندن. و مثلاً در بیت «ز سمّ ستوران بران پهن دشت / زمین شش شد و آسمان گشت هشت» در نبرد رستم و افراسیاب چنین است چون این بیت در هم‌خانواده‌های لندن و استانبول هم هست. ضمناً این بیت معروفی هم هست که در ترجمۀ جرفاذقانی از تاریخ یمینی و نیز در تاریخ شاهی قراختائیان (۶۹۰ هجری) هست. ولی در سه مورد ابیاتی داریم که سزاوار توجه است:

@fanneadab
(ادامه در فرستۀ بعد)

ردّ پای سنّت ادبی قرن پنجم در دو نسخۀ کهن شاهنامه (بخش دوم)

در رستم و اسفندیار دو بیت هست که بخصوص دومی بسیار معروف است:
جهان یادگارست و ما رفتنی / ز مردم نماند بجز مردمی
بنام نکو گر بمیرم رواست / مرا نام باید که تن مرگ راست

این دو بیت در نسخ پیشاتیموری تا جایی که دیده‌ام در لندن و استانبول هست و در بقیه نیست. هر دو بیت بسیار کهن است. بیت نخست در سال ۶۱۴ هجری نزد بازرگانان ایرانی در چین و ماچین هم معروف بوده و یکی از چهار بیتی است که با هم کهن‌ترین دست‌نوشتۀ فارسی در ژاپن را می‌سازد. بیت دوم نیز در تحفة الملوک (پیش از ۵۵۰) (۲)، جوامع الحکایات، جهانگشای و تاریخ شاهی قراختائیان هست. بیت سومی از این دست نیز هست و آن بیت «بترس از خدای و میازار کس / ره رستگاری همینست و بس» است، در دنبال بیت «ز روز گذر کردن اندیشه کن / پرستیدن دادگر پیشه کن» از ابتدای رفتن گیو به ترکستان. این هر دو بیت به دنبال هم بر سردر مسجد «چورگی بیوک» در توقات نوشته شده‌. این مسجد از آثار اواخر ایلخانی است (قس. گزارش ابن بی‌بی در باب ابیات «امثال و حکم» شاهنامه در قصر علاءالدین کیقباد در قونیه و ابیات شاهنامه در کاشی‌های ایلخانی تخت سلیمان). من بیت «بترس از خدای» را در منابع کهن نیافته‌ام. شاید بوده و از چشمم دور مانده، ولی بیت «پرستیدن دادگر» را نجم الدّین دایه در مرموزات اسدی، سعدالدین وراوینی در مرزبان‌نامه و قانعی طوسی در کلیله و دمنۀ منظوم آورده‌اند.

به رغم حضور در دو نسخۀ کهن ناخویشاوند و برخی منابع کهن جنبی، هیجان‌زده نباید شد و تمام این ابیات را باید الحاقی گرفت، چون نمی‌توان تصور کرد که بعد از انشعاب جد این دو نسخه از سایر نسخ، تمام کاتبان دیگر مستقلاً به این تصمیم رسیده‌باشند که ابیات معروف اندرزی را از شاهنامه حذف کنند. بلکه برعکس، باید چنین تصور کرد که یکی از نسخ زنجیرۀ کتابت هر یک از این دو نسخه در زمانی از یک منبع سوم متاثر شده‌است، و این لاجرم در زمانی رخ داده که انشعاب دو شاخه هنوز کامل نشده بوده‌است و این یعنی دست‌کم همان نیمۀ نخست قرن ششم.

از سویی، جز ابیاتی که در بخش نخست نوشتم - که برخی در لندن هست و در استانبول نیست و برخی برعکس - ابیات دیگری هم هست که در منابع کهن نقل و/یا به فردوسی منسوب شده، ولی فقط به نسخه‌های متاخرتر یا به یکی از شاخه‌های متن راه یافته‌است (که خود نشانۀ تاخر است). از این جمله می‌توان ابیات «چو خورشید آن چادر نیلگون» و »همی گفت و می‌کرد زانسو نگاه» و «حدیثی بود مایۀ کارزار» و «چنینست رسم سرای درشت» و «برنج اندرست ای خردمند گنج» و «قضا چون ز گردون فرو کرد سر (فرو هشت پر)» و «ستایش کنم ایزد پاک را» و «چو بیشه تهی ماند از نرّه شیر» را نام برد. همچنین، در حدود نود درصد موارد (سی‌وپنج بیت از سی‌ونه بیت منتسب به فردوسی که من بررسی کرده‌ام) ابیات الحاقی ابتدا در پیراشاهنامه ظاهر می‌شود و بعد در نسخه‌های موجود. باید این سنت را متعلق به پیش از این زمان دانست.

بنابراین قاعدتا این سه بیت که در لندن و استانبول هست همه ابیاتی است که در قرن پنجم بر سر زبان‌ها بوده‌است، یا بین ادبا یا بین قصه‌گویان – که بین ایشان همیشه دادوستد نیز بوده‌است. این خود یعنی موافقت لندن و استانبول (حتی موافقت استانبول با خانوادۀ لندن) در ضبطی کهن دست کم «ممکن است» درواقع موافقت بر سر متنی باشد که تحت تاثیر سنت قرن پنجم دست خورده‌است و به دلیل فقدان منابع کهن کافی و نیز کهنگی صورت موجود در آن سنت، دریافتن دست‌خوردگی آن نیز ساده نیست.(۳)

t.me//fanneadab

۱- در این مورد می‌شود فرضیّات مهیّجی داد ولی بهتر است فعلاً صبر کرد.
۲ـدر باب تاریخ این متن نظر دیگری هم هست که آن را از اواخر قرن ششم یا اوایل قرن هفتم می‌داند (و مصحح اثر نیز بر همین راه رفته) ولی باید مولف را معاصر سنایی و احتمالاً قدری بعد از غزالی دانست.
۳- برای اطلاعات بسیاری از ابیات این نوشته نک. مقالات دکتر سجاد آیدنلو (بخصوص مقالۀ «دربارۀ چند بیت منسوب به فردوسی») و پایان‌نامۀ دکترای آقای علی غلامی در دانشگاه تهران. برای الباقی نک. متون حاوی این ابیات.

بازسازی یادداشت‌های حاشیۀ شاهنامه‌ای از نیمۀ دوم قرن ششم (بخش نخست)

معجم شاهنامه اثری است که چنان که باید به آن نپرداخته‌اند. اهمیت این اثر در نگاه نخست آشکار است: مولّف آن، شریف ابوعلی محمد طوسی، معروف به دفترخوان، علوی‌ای بوده که الوافی بالوفیات و النجوم الزاهرة از فرزند او «علی بن محمد» به نام «ابن دفترخوان» یاد کرده‌اند (1). این ابن دفترخوان در 589 هجری در حماه متولد شده و در 655 هجری در همین شهر درگذشته و او را شاعر و فاضلی خوانده‌اند که مستنصر عباسی را نیز مدح گفته. ذکر «ابوعلی» (تحریف‌شده به «العادلی» در نسخۀ اثر) قاعدتاً باید نشان بدهد که دفترخوان این اثر را بعد از 589 - که صاحب پسری به نام علی شده - تالیف کرده‌است (اگرچه برخی دقیقاً نوشته‌اند که تالیف اثر «پیش از» 589 است) و قاعدتاً پیش از 625 که مغول بار نخست به اصفهان حمله کرد. دل و دماغی هم که مولّف داشته نشان جوانی دل اوست و شاید خبر از جوانی نسبی تقویمی او هم بدهد.

در هر حال آنچه در این کتاب آمده به تصریح خود دفترخوان از حاشیۀ یک شاهنامه جمع شده‌است که شاهنامه‌ای بوده که برای ملک مویّد آی ابه در چهار جلد نوشته بوده‌اند. ملک مویّد از حدود 547 تا 568 صاحب نیشابور بود و درواقع پس از فتنۀ غز قدرتمندترین فرد در خراسان بود تا این که خوارزمشاه او را گرفت و به دو نیم زد. قاعدتاً این نسخه بعد از قتل او سر از اصفهان درآورده (امیدسالار نمونه دیگری از نسخه‌ای کهن که از خراسان به اصفهان رفته نیز به دست می‌دهد). دفترخوان می‌گوید که نسخه را کاتبی «خطائی» (که قاعدتاً یعنی کاتبی از ماورای جیحون و سغد) و «معروف در خراسان» نوشته‌بود . هنگام خواندن نسخه، دفترخوان متوجه می‌شود که «هر بیتی که درو لفظ مشکلی بود از زبان دری و پهلوی معنی آن برخی در زیر نوشته بود» (به این عبارت در ادامه برخواهیم‌گشت) و تصمیم می‌گیرد این یادداشت‌ها را جمع کند. صاحب کتابخانه دوات و کاغذ به او می‌دهد و دفترخوان این‌ها را یادداشت می‌کند و برای این که استفاده از آن راحت شود لغات را به ترتیب حروف تهجی (که یعنی به ترتیب الفبایی حروف آخر) مرتب می‌کند.

دربارۀ همین‌ها که خواندید بیشتر نوشته‌اند. نوشته‌اند که این نمونۀ مهمی است از شاهنامه‌های چهارجلدی و نشانه‌ای از کاهش تدریجی تعداد مجلدات شاهنامه پیرو تحول کاغذ و خط، و بله، این‌ مهم است. به جایگاه تاریخی اثر اشاره کرده‌اند که البته درست است. ضمناً به این که «در کتابخانۀ مدرسه شاهنامۀ مجدول و مذهّب داشته‌اند» و «کاغذ و مرکب مفتی می‌دادند تا کسی لغاتش را بنویسد» - که ذاتاً نادرست نیست - شاخی و برگی داده‌اند. سخنان بی‌پا هم گفته‌اند، از این قبیل که «همه چیز همینطور خوب بود تا مغول رسید». همچنین از این که برای ملک مؤیّد شاهنامه نوشته‌اند نتیجه گرفته‌اند که ببینید شاهنامه چی هست و بوده که این امیر نظامی ترک را نیز - که در روایت ایشان باید وحشی و بیلمز و حتی شاهنامه‌ستیز باشد - جذب کرده‌بوده!

آنچه در پژوهش‌ها کمتر سراغش رفته‌اند محتوای خود اثر است . این البته دلیل دارد. معجم شاهنامه مجموعۀ عجیب و غریبی است. جز یک دوجین استثنا، هر لفظ با یک شاهد شعری در بحر متقارب نیز همراه است، ولی در حدود چهل درصد موارد، نه فقط بیت، بلکه اصلاً لغتی که معنی شده در شاهنامه پیدا نمی‌شود. تقریباً به همین تعداد از لغات نیز در شاهنامه هست ولی بیتی که برای شاهد داده‌اند بیت شاهنامه نیست (حال آن که به راحتی می‌شد چندین بیت از شاهنامه به شاهد آن داد). ده‌ها بیت که در این مجموعه آمده در جاهای دیگر به شاعرانی از قبیل رودکی و بوشکور بلخی و عنصری و معروفی بلخی و خسروی سرخسی و امثالهم منتسب شده‌است و آن لغاتی نیز که در شاهنامه نیست معمولاً از همین شاعران و نیز امثال آغاجی بخاری و کسایی و منوچهری شاهد دارد. برخی از لغاتی که در شاهنامه هست نیز بسیار ساده است (در حد «شاه» و «نخ») و معلوم نیست چرا معنی شده‌است. برخی از ابیات هم واقعاً ضعیف است، در حدی که بیش از یک پژوهشگر حدس زده‌اند که مولف برخی از این ابیات را از خودش درآورده. خلاصه این که معلوم نیست این چه جور «معجم»ی و چه «معجم شاهنامه‌»ای است. این هم که اثر بر مبنای تک‌نسخه‌ای متاخر تصحیح شده و تصحیحش خود تعریفی ندارد ظاهراً باعث شده وضعیت موجود را به دستکاری کاتبان و فساد اثر نسبت بدهند و چون خیلی به درد «تصحیح» شاهنامه نمی‌خورد کنارش بگذارند.

در بخش بعدی این نوشته، سعی خواهم‌کرد نشان بدهم که این متن، پیش از آن که سیّد دفترخوان آن را به ترتیب تهجّی دربیاورد (یعنی در حاشیۀ همان نسخۀ چهارجلدی شاهنامه) چه شکل و ساختاری داشته و این در باب مسیر نقل و تکثیر ابیات متقارب چه چیزی را روشن می‌کند.

t.me//fanneadab

بازسازی یادداشت‌های حاشیۀ شاهنامه‌ای از نیمۀ دوم قرن ششم (بخش دوم)

نخستین نکته که در معجم شاهنامه جلب توجه می‌کند تعدّد لغات مترادف است. مثلاً از حدود 270 لغتی که در آن هست (2)، سه مدخل عبارت است از «خس» و «خاشاک» و «خاشه». سه مدخل دیگر (جغد، کوف، چغو) یک معنی دارد. تنندو (تن‌اندو در نسخه) و دیوپای هر دو به معنی عنکبوت است. «شاکار و مَجَرگ و شایگان» هر سه معنی «بیگاری» می‌دهد. اورنگ و اورند دو مدخل شده‌است و همینطور «هور و شید». می‌تواند حدس زد که این لغات و ابیات در نسخۀ ملک مؤیّد یکجا نوشته بوده‌است. ظاهراً بیت و لغتی از شاهنامه توجّه خواننده/مالک نسخه را جلب می‌کرده و او لغات مترادف را در ذیل آن می‌نوشته – که کاملاً طبیعی است. همین است که ظاهرا «نوند» (در متن چاپی «ترند») را در متن دیده و «اسکدار» را نیز با شاهدی بدان افزوده. مثال از این جنس در سراسر معجم شاهنامه فراوان است.
وقتی با این ذهنیّت باقی لغات را بررسی کنیم می‌بینیم که ظاهراً حاشیه‌نگار در بسیاری موارد از مترادف فراتر می‌رفته و لغات «مرتبط» را می‌آورده. دلیل این که در این کتاب کوچک اینهمه «لوازم آرایش» و «پارچه رنگی» داریم احتمالا همین باشد. این‌ها همه قاعدتاً در زیر هم بوده و در حاشیۀ یکی از دفعات کاربرد لغات مرتبط با آن‌ها (یا خود آن‌ها از قبیل پرنیان و پرند) در شاهنامه. ظاهراً زنگ و گاودم هم به همین شکل به دنبال هم بوده و حول یکی از لغات؛ و همچنین «چکاو» و «زندواف» در کنار هم بوده‌است. «اورمزد» و «برجیس» (هر دو به معنی «مشتری») مترادف است و احتمالاً ذیل هم بوده. ولی «کیوان» هم مدخل شده و در بیتی که برایش آمده «بهرام و ناهید» هم هست. ضمناً «تیر» جای دیگری مدخل شده و دو بار هم «کهکشان» داریم. «رس» به معنی «بسیارخوار» مدخل شده، و مصرع نخست شاهدش این است که «بیلفنج و الفغدۀ خویش خور». جالب است که «الفنج» و «الفغده» خود دو مدخل دیگر هستند که به زحمت دفترخوان حال هر کدام جایی افتاده‌اند. احتمالا «غند» را نیز (به معنی گرد و فراهم آوردن) همراه همین لغات نوشته بوده. درواقع «رس» حاشیه‌ای بوده بر بیتی که به قصد اشاره به «الفغدن» در حاشیه آمده بوده.

این نشان می‌دهد که این ابیات و لغات بر مبنای تداعی معنی و گاه پیرو جریان سیال ذهن به دنبال هم آمده. حاشیه‌نویس برای لغتی در شاهنامه گاه فقط شاهد دیگری آورده، ولی لغتی را در آن بیت شاهد معنی کرده. اغلب مترادفی یا لغت مربوطی آورده. برخی مثل «سیرنگ» برای سیمرغ واضحا مترادف است. در بیت «اگر تندبادی برآید ز کنج / بخاک افکند نارسیده ترنج» کنج را معنی کرده ولی از «ترنج» یاد نارنگ افتاده و بیتی برای آن آورده. از «کاخ» یاد غرد و بادغر و بچکم افتاده، و گاهی در بیتی که این مترادف/لغت مربوط در آن بوده لغت دیگری را معنی کرده‌است. این که گاهی در یک بیت چند لغت را معنی می‌کند نیز به همین دلیل است. این تداعی ممکن بوده حتی معنایی نباشد و لغاتی با تلفظ یکسان را هم در بر بگیرد. مثلاً بعید نیست که «نغوشا» و «غوشاک» را با هم آورده بوده‌باشد. در مواردی مثل «کاژ: لوچ» و «لوش: کژدهان» تداعی ممکن است هم لفظی بوده‌باشد و هم معنایی. همچنین است «ژغار» و «ژغند» که ممکن است ذیل هم آمده‌باشد و شاید در کنار چندین لغت دیگر که انواع آوا و فریاد است.

بنابراین در بازسازی وضعیت ابتدایی نسخه باید به‌جای مدخل‌هایی که دفترخوان برگزیده به لغات موجود در ابیات توجه کرد. مثلاً در بیت «که این باره را نیست پایاب او / درنگی شود تیزی از تاب او» سه لغت «باره و پایاب و تاب» معنی شده‌است. دفترخوان این بیت را شاهد مدخل «پایاب» کرده، ولی «باره» و «تاب» خود دو مدخل دیگر از این مجموعه‌اند: «تاب» درست قبل از «پایاب» آمده ولی «باره» دورتر افتاده. حال وضعیت خود «باره» جالب است، چون جز معنی «برج و قلعه» معنی «اسب» هم می‌دهد و «بالاذ» هم جای دیگر «اسب» معنی شده. مرتبط با این دو مدخل می‌توان «بالا و بالای» را دانست (هر دو بمعنی جنیبت و اسب یدک)؛ یعنی بعید نیست که بیت «که این باره را نیست پایاب او» پایۀ افزودن ابیاتی برای «تاب» و «باره، بالاذ، بالای، بالا» بوده‌باشد. ذیل مدخل «برازد» چنینست که: برازد ترا گاه و تخت کیان و «گاه» خودش جای دیگری معنی شده. در نسخه احتمالاً این دو بیت زیر هم بوده‌است و حاشیه‌ای هم برای «برازد» بر آن‌ها افزوده شده‌بوده‌است (قس «رس» در بالا). هم چنین است «دیس» در «یکی خانه از دست فرخاردیس». فرخار خود جای دیگری مدخل شده و احتمالاً این دو بیت در نسخه زیر هم بوده و «دیس» یادداشت حاشیه‌ای دیگری بر یکی از ابیات بوده.

t.me//fanneadab

(ادامه در فرستۀ بعد)