سعدی، مجد همگر و ایران (بخش نخست)

سعدی پروردۀ نظامیۀ بغداد است و جز این که بیشتر به فارسی سروده و نوشته، اندیشه‌اش با اعراب معاصرش تفاوت چندانی ندارد. خاک ایران را مغول به توبره کشیده، ولی صدای سعدی وقتی درمی‌آید که بغداد تسخیر می‌شود یا «وطن» او یعنی «فارس و شیراز» در خطر است. مغولان را «یاجوج کفر» و «یاجوج و ماجوج» می‌خواند و «وزغ‌ها (صفادع) و شیاطین و سفیه». ستایش او از ابوبکر نیز عمدتاً توجیه تسلیم او به مغولان است، که باعث شده فارس، «این رکن مسلمانی»، ایمن بماند. بعد از ابوبکر هم این رویکرد فرقی نمی‌کند. سلجوقشاه را هم - که شورش او علیه هلاگو تخت سلغری را به باد داد- بدین امید می‌ستاید که «بگرد خیمۀ اسلام شقّه‌ای» بزند، و از این دست.

سعدی در این زمینه سخت به سلغریان شباهت دارد و شاید بتوان گفت مبلّغ رسمی پروپاگاندای سلغری است. یک نمونۀ برجستۀ این شباهت در لقب «وارث ملک سلیمان» جلوه می‌یابد. این لقب را ابتدا در سال ۶۱۲ بر کتیبۀ سعد زنگی در نقش رستم می‌بینیم. پاسارگاد را به سلیمان و مادر او منتسب کرده‌اند. سلغریان این را برداشته و خود را وارثان ملک سلیمان نامیده‌اند و این همه جا در وصف ایشان تکرار شده. خیلی زود و از همان دوران ابوبکر بن سعد، خود فارس را هم ملک سلیمان خوانده‌اند؛ یعنی عنوان، بدون نیاز به سلسلۀ مدّعی وراثت، بر سرزمین اطلاق شده.

می‌دانیم که وقتی مورخان اسلامی کوشیدند که سنّت تاریخنگاری ایرانی را در دل تاریخ سراسری یهودی-اسلامی بگنجانند، برخی به اعتبار شباهت‌هایی بین جمشید و سلیمان (از همه نظرگیرتر این که دیو/جن را مقهور کردند)، این دو را یکی دانستند. بسیاری نیز بر این خرده گرفته‌اند و آن را از نظر زمانی ناممکن یافته‌اند و جمشید را نوح یا نوۀ نوح یا نمرود و از این قبیل شمرده‌اند، ولی این اینهمانی، بی توجه به این نقدها، زنده مانده‌است. در ادب فارسی دست‌کم از قرن ششم اشاراتی هست که نشان می‌دهد امثال خاقانی گاهی جمشید و سلیمان را یکی می‌دانسته‌اند. این در فارس بیش از هر جایی معقول و مقبول می‌نمود. گویا حتی از دورۀ ساسانی محدودۀ موسوم به «پرسپولیس» و احتمالاً مقابر هخامنشی مقابل کاخ داریوش را «ور جمکرد» خوانده‌اند و خود کاخ را «تخت جمشید» نامیده‌اند. ساده است که مردم منطقه بگویند «اینک ملک سلیمان و آنک تخت جمشید، و آن هم یکی بودن جمشید و سلیمان!».

ولی نه در کتیبۀ سعد و نه در آثار سعدی خبری از «وارث ملک جم» نیست. همچنان، جم/جمشید در آثار سعدی جایگاهی ورای فرمول‌های ادبی ندارد. نه فقط جمشید، بلکه تمام شاهان و پهلوانان ایرانی در شعر او فقط بهانه و مثالند که با ایشان پند بدهد. حتی برترین مثال‌های او از قبیل انوشیروان و اسکندر در سنّت ادب اسلامی و عربی هم جایگاه برجسته‌ای دارند و معلوم نیست از شاهنامه به اندیشۀ او راه یافته‌باشند. تاثر سعدی از فردوسی معروف است. هم از او نام برده و هم تضمین کرده (۱)، ولی توجه او به پندهای شاهنامه است و بس. بسیاری ابیات بوستان سخت یادآور ابیات اندرزی و حکَمی شاهنامه است، تا جایی که برخی به شاهنامه و هجونامه نیز وارد شده (و حتی یک استاد شاهنامه‌پژوه معتقد به اصالت هجونامه بیتی از بوستان را در «ابیات اصیل هجونامه» گنجانده‌است). این را گویا معاصران سعدی نیز دریافته‌بوده‌اند و متلکش را هم نثار شیخ اجل کرده‌بوده‌اند و سعدی در بوستان بعد از گفتن این که عیب‌جو
نداند که ما را سر جنگ نیست
وگرنه مجال سخن تنگ نیست
فرموده
بیا تا درین شیوه چالش کنیم
سر خصم را سنگْ بالش کنیم
و در این چالش سخت رفوزه شده.

ایراد آن عیب‌جو بر ناتوانی سعدی در سرودن شعر حماسی و پهلوانی بوده، ولی موضوع فقط مهارت شاعری نیست. اندیشۀ سعدی از شاهنامه دور است. درواقع تنها جایی که سعدی ذره‌ای از شیوۀ معهود خود فاصله گرفته و شاهنامه و شاهان آن در «حکمرانی» برجسته شده قصایدی است که خطاب به انکیانو سروده، ولی این را باید نشانۀ علاقۀ انکیانو به شاهنامه و پیروی سعدی از پسند ممدوح دانست و نه علاقۀ خود سعدی، یا آن طور که ادبای ما دوست دارند خیال کنند «کوشش او برای آشنا کردن این مغول وحشی با فرهنگ ایرانی» (۲). نگرانی سرزمینی سعدی جز عالم اسلام به فارس راجع است و اساساً ایران در جهان‌بینی او جای ندارد. خود کلمۀ «ایران» هم ظاهراً فقط یک بار در کل آثار او آمده و آن هم فرمولی است: «خداوند ایران و تور».

امّا معاصر و معاشر و رقیب سعدی، مجد همگر، در تمام این زمینه‌ها کاملاً با سعدی متفاوت و بلکه متضادّ اوست. در بخش دوم این نوشته آثار مجد را در همین زمینه‌ها بررسی خواهم‌کرد.

t.me//fanneadab

۱- بیت «میازار موری...» شاید خود از الحاقیات کهن شاهنامه باشد و ظاهراً ضبطش در بوستان اصیل نیست.
۲- می‌دانم خوانندۀ خوگر به ستایش‌های هزاربارتکرارشده در برابر این سخن مقاومت خواهدکرد؛ از این رو در مطلب دیگری آن را اثبات خواهم‌کرد.

سعدی، مجد همگر و ایران (بخش دوم)

مجد همگر نیز همانند سعدی در دورۀ سلغری سخت ضدّ مغول است، ولی شباهت به همینجا ختم می‌شود. در اشعار او نیز همانند تمام شاعران سده‌های میانه احساسات دینی و ستودن ممدوحان به دلیل «دین‌پناهی» ایشان هست، ولی این دین‌پناهی هرگز به مغولان گره نخورده و نامسلمانی ایشان هرگز هدف نقد مجد نیست. مجد ابوبکر را می‌ستاید که ملک خود را از هجوم مغولان ایمن داشته ولی اساساً همه چیز را در پرتو ایران می‌بیند:
در این زمان که فلک تیربار شد عدلت
ز حفظ بر سر گیتی کشید خفتانی
در این فتور که خورده‌ست تور آب از نیل
ز ملکت تو که داند که هست تورانی؟
سدید رای تو گر سد نگشتی ایران را
بروزگار که گفتی که بود ایرانی؟!

از نظر مجد مغولان تورانی هستند و دلیل عداوت او با ایشان نیز همین است. چیز عجیبی نیست که شاعری اقوامی را که از شمال شرقی سرازیر شده‌اند تورانی بخواند ولی رویکرد مجد ویژه است. او سرزمینی را که مغول بر آن حکم می‌راند دیگر ایران محسوب نمی‌کند. پس از سقوط سلغریان، مجد به کرمان می‌رود و احوال خود را چنین وصف می‌کند که
ز بس تحیّر و دهشت نمانده‌بود مرا
دل اقامت ایران و نهضت توران
دو گزینۀ مجد یکی ماندن در پارس بوده و دیگر رفتن به آذربایجان و پیوستن به ایلخانیان، و ظاهراً منظور او از نهضت توران همین است! آنچه باعث می‌شود این «ایران و توران» را مجازی و فرمولی محسوب نکنیم قرینۀ دیگری است از شعر خود او چند سال پیش از این تاریخ: در سال ۶۵۷ زمانی که سعد بن ابی‌بکر عازم اردوی هلاگو در مراغه است مجد او را راهی «چین» می‌خواند!
ولی شواهد هنوز بیشتر است. مجد خود را «پارسی» می‌خواند ولی تعصبی به پارس ندارد. گفتیم که سلغریان خود را وارث ملک سلیمان خواندند و برخی به اینهمانی سلیمان و جمشید قائل بودند. برخلاف سعدی، دو مداح معاصر او، مجد همگر و فرید احول، هر دو سلغریان را «وارث جم» یا «وارث ملک جم» و از این قبیل نیز خوانده‌اند، ولی مجد از این فراتر می‌رود: او نه تنها ابوبکر را «آرزوی ملک عجم» می‌خواند، بلکه در مرثیه‌اش برای خواجه نصیرالدین طوسی می‌گوید «دریغ ملک سلیمان که بی سلیمان شد». خواجه نصیر با فارس ارتباطی نداشت. مجد اینجا ملک سلیمان را مرادف ملک جم گرفته و از ملک جم «ایران» را مراد کرده‌است که آن را به صراحت در مدح جوینی «ز نیل تا جیحون» می‌خواند که همان ایرانشهری است که مدّعای ساسانیان بوده‌است. این نشان می‌دهد که برخلاف بیشتر شاعرانی که ایران را چونان ایده‌ای مبهم بر زبان می‌آورند، مجد از آن مفهومی مشخص و سرزمینی مراد می‌کرده (و «آب خوردن تور از نیل» در شعری که فوقاً آوردیم نیز اینگونه معنی «اشغال تمام ایران» می‌یابد).
این است وقتی ابوبکر را می‌ستاید که:
شرف ز قدرش جوید فراسیاب به حشر
هنر ز صدرش گیرد پشنگ توری هم
باز سخنش فرمولی نیست.
و وقتی در مدح جوینی می‌گوید:
در آن زمان که فریدون برفرازد سر
ز زیب و فر به فراساب تاجور چه رسد
واضحاً او را برتر از ایلخان شمرده‌است (که با توجه به موقعیت خطرناک جوینی‌ها حقیقتاً سخنی‌ست عاری از احتیاط)؛ یا وقتی در همان سفر سعد به «چین» برای دیدار «خان» در وصفش می‌گوید «چون بنای آبتین چتر کیان بالای سر» باید انگیزۀ ایرانی را در کلامش آشکار دید.

t.me//fanneadab

ادامه در فرستۀ بعد 👇

سعدی، مجد همگر و ایران (بخش دوم، ادامه از فرستۀ قبل ☝️)


ما عادت کرده‌ایم که هر جا کسی اسمی از رستم و رخش و فریدون آورد او را ایرانگرا بخوانیم، و غالباً در نتیجه‌گیری تند برویم و مفاهیم امروزی را به شاعران قرون پیش بچسبانیم، ولی مورد مجد همگر خاص است و نه فقط در تباین کامل با امثال سعدی است بلکه ویژۀ خود او و نشان تفکر عمیقش در عناصر سازندۀ هویت ایرانی و در شاهنامه است. در قصیدۀ بلند و مهمی که دو بیتش را بالا خواندیم، مجد دخمه‌های شاهان هخامنشی را «دخمۀ کاووس» (و نه جمشید و سلیمان و ...) می‌خواند. من ندیده‌ام جای دیگری این دخمه‌ها به کاووس منتسب شود ولی این انتساب دلیلی دارد: «پارس» در شاهنامۀ پیشاساسانی جایگاه ویژه‌ای ندارد. در فترت بعد از منوچهر پایتخت است که افراسیاب ایران را شخم زده و در دورۀ داراب و دارا که اسکندر همین کرده، و فقط در دورۀ کاووس است که پایتختی فارس با شکوه و پیروزی همراه است، و ظاهراً مجد به همین دلیل نتیجه گرفته که این باید ساختۀ او باشد. در همین شعر مجد به صراحت بر نقش اساسی فردوسی در حفظ ایرانیت تاکید می‌کند:
نشان جای فریبرز و طوس و بیژن و گیو
بجستم و نشنیدم ز هیچ دهقانی
سخن ز شاعر طوس آشکار گشت ار نه
نه معنی سده ماند و نه صورت مانی!

می‌دانیم که مجد همگر تبار خود را به انوشیروان می‌رسانده و بارها با افتخار از این موضوع یاد کرده‌است. بارزترین نمونه وقتی است که باز سخنش سویۀ ضدّمغول دارد:
هستم ز نسل ساسان نز دودۀ تکین
هستم ز صلب کسری نز دودۀ ینال
این شعر را مجد در سی‌سالگی گفته و زمانی که شش ماه از بیم ابوبکر متواری بوده‌است (و عاقبت نیز کارش به زندان کشیده). سی‌سالگی مجد بر سال ۶۳۷ منطبق است که دقیقاً سال تسلیم ابوبکر به اوگتای است. شواهدی هست که نشان می‌دهد مجد جزء مخالفان این تسلیم بوده و علت گرفتاری و دربدری او نیز همین بوده‌است. همچنین دلایل قطعی هست که مجد شیعه بوده و این ایرانی‌گرایی در شیعیان آن زمان عامل و انگیزه‌ای قوی بوده‌است (۱)، ولی آن شواهد و این دلایل را باید در تحقیقی مستقل نوشت و چاپ کرد.
t.me//fanneadab

۱- پیشتر له و علیه ایرانی‌گرایی شیعیانی که به مغولان پیوستند بسیار نوشته‌اند. مورد مجد شاهدی معتبر به نفع دستۀ نخست است.

دو پنجره به یک نسخۀ مفقود شاهنامه از شیراز نیمۀ نخست قرن هفتم

(به دکتر محمود فتوحی رودمعجنی)

گفتیم که مجد همگر تبار خود را به ساسانیان می‌رساند و عناصر مشخّص ایرانگرایی در اندیشه‌اش داشت که از اغلب معاصران او و به‌ویژه شیخ سعدی متمایز بود. در دیوان مجد شواهدی محکم بر تشیّع او هست. ضمناً مجد به خواجه نصیر الدّین طوسی نزدیک بود و نیز به پسر شمس‌الدّین جوینی، بهاء الدّین محمّد - که دست‌کم به تشیّع متّهم بود. این حلقۀ شیعیان عملاً همان موضعی را به دین کافران دارند که به دین سنّیان؛ در یک کلمه «تحمّل»، حال چه به «آزاداندیشی و رواداری» تعبیرش کنیم چه به «تقیّه» و چه به «پیروی ناچار از سیاست مذهبی مغولان». ولی مجد ضمناً اندیشۀ بارز ایرانگرا دارد و از موضع ایرانی مخالف مغولان، این «تورانیان»، است. نمی‌توان منکر وجود چنین احساساتی در نزد حلقۀ فکری مجد شد، ولی در مواضع آشکار شخصیت‌های سیاسی دستگاه مغول طبیعتاً نمود بارزی از آن دیده نمی‌شود.

توجّه شخصی چون مجد که تبار خود را به ساسانیان می‌رساند به شاهنامه طبیعی است. اشارات مستقیم مجد به فردوسی و شاهنامه نیز نشان از این توجّه دارد که البته معیار زمانه بوده و با معاصرانش در رویکرد تفاوت ندارد. ولی برخلاف بیشتر این معاصران، مجد به طوس سفر کرد و بخت زیارت مزار فردوسی را یافت. مجد از سفر طوس دل خوشی نداشت و هوای برگشت به شیراز داشت، ولی اگرچه تصریح می‌کند «کاندر همه طوس آدمی نیست» (۱)، فراموش نمی‌کند که در شعر دیگری فردوسی را استثنا کند.

گمان می‌کنم دو بیت مجد همگر نشان می‌دهد که در شاهنامه‌ای که خوانده چه افزوده‌هایی وجود داشته‌است. در یکی از این اشارات که در مهم‌ترین قصیدۀ مجد آمده، بیتی هست که به نوعی ستایش فردوسی است، در زمینۀ عبرت گرفتن از شکوه رفتۀ شاهان شاهنامه:
سخن ز شاعر طوس آشکار گشت ار نی
نه معنی سده ماند و نه صورت مانی
اگر این مثال‌ها را فرمولی نگیریم و تصوّر کنیم مجد واقعاً دارد از محتوای شاهنامه مثال می‌زند، باید فرض کنیم که در شاهنامه‌ای که در اختیار او بوده حکایت «اندر نهادن جشن سده» - که یکی از الحاقیّات شاهنامه است - وجود داشته‌است (۲)
حکایت جشن سده در نسخه‌های فلورانس، لندن، سن‌ژوزف، قاهره و استانبول۲ نیست. متن تمام این نسخه‌ها ریشۀ شمال غربی دارد(۳). در مقابل، این حکایت در تمام شاهنامه‌های شیراز (و آن‌ها که در اصفهان ریشه دارد) هست، ازجمله در قدیم‌ترین این نسخه‌ها، کاما و استانبول. وجود این روایت الحاقی در ترجمۀ بنداری نشان از قدمت آن دارد و بنابراین طبیعی است که شاهنامۀ مجد نیز این حکایت را شامل بوده‌باشد.

مجد در بیت دیگری به جوینی می‌گوید:
میان کوثر و تسنیم ملک باقی توست
نه ملک فانی ایران ز نیل تا جیحون
می‌دانیم که در اغلب منابع تاریخی و جغرافیایی و ادبی، ایران را از «فرات» تا جیحون می‌دانند و نه از نیل. یکی از معدود منابعی که اینطور نیست مقدمۀ شاهنامۀ ابومنصوری است که صراحتاً ایران را از نیل تا جیحون می‌خواند. این مقدمه یکی از سه متنی است که در کنار هم یکی از مقدمه‌های منثور شاهنامه را می‌سازند که به مقدمۀ «کهن» مشهور است. این مقدمه نیز ابتدا در نسخه‌های شیراز ظاهر می‌شود و عملاً تا پیش از سال ۸۰۰ بیرون از شیراز دیده نمی‌شود، و ظاهراً پدید آمدن شکل کنونی آن را باید مربوط به دو سه نسل کتابت پیش از نسخ استانبول (۷۳۱) و قوام (۷۴۱) و در نتیجه حدوداً ثلث دوم قرن هفتم شیراز دانست که درست بر دوران حیات مجد منطبق است.

یک نکته را نگفته نگذاریم: در دیوان مجد پادشاهان شاهنامه منشأ مشروعیّت حکمرانی نیستند و عموماً مثال‌ها و نمادهای شکوه و عظمت و نیز حکمرانی خوبند، ولی مثال‌ها نیز به شاهان ایرانی محدود نیست. درواقع اگرچه انگیزه‌های مذهبی و پایبندی به مذهب در آثار مجد هیچ برجسته (و گاه موجود) نیست، اندیشۀ ایرانی او هیچ سویۀ ضدّعربی یا ضدّاسلامی آشکاری ندارد و برعکس، مجد دست‌کم در حد پیروی از سیاست حاکمان زمانه با مشروعیّت‌بخشی اسلامی هم‌صدا می‌شود.

t.me//fanneadab

۱. در بسیاری منابع و به شیوه‌های گوناگون اهالی طوس به «آدم نبودن» متّصف شده‌اند که نشان می‌دهد در قرون گذشته چنین شهرتی داشته‌اند.
۲. زنده‌یاد خطیبی متوجه احتمال ارتباط این بیت با حکایت جشن سده شده‌است ولی آن را شاهدی بر اصالت حکایت گرفته که آنچه در باب ریشه اصفهانی/شیرازی آن می‌گوییم این نتیجه‌گیری را رد می‌کند.
۳. قاهره خویشاوند نزدیک لندن است که احتمالاً شاخۀ آذربایجان است و استانبول۲ خویشاوند نزدیک فلورانس که شاخۀ آناطولی است ولی خودش در اطراف ری ریشه داشته‌است (قضیه «کاتب ورارودی» قابل اعتنا نیست). جز لندن، هر سه نسخۀ دیگر تحت تاثیر دستکاری شیعیان بوده‌اند، ولی ظاهراً تنها کاتب قاهره شیعه بوده‌است. در هر صورت، شاهنامۀ مجد ظاهراً ارتباطی به این شاخهٔ متنی نداشته و صرفاً نسخه‌ای شیرازی بوده‌است.

تأملی در باب تمامت‌خواهی: محصول جانبی پژوهش بر حوزه نفوذ ادبیات اندرزی فارسی در بحر متقارب


در نقشهٔ جهانی شاخص مردم‌سالاری، الگوهایی مشخص است؛ مثلاً ارتباط با کمونیسم (و کمونیسم خجالتی تحت عنوان سوسیالیسم) یک عامل موثر است، در نتیجه نزدیکی به «بلوک شرق» با نزدیکی به خفقان همسویی دارد. این شاخص با رشد اقتصادی نیز همسوست؛ یعنی هرچه کشوری اقتصاد بهتری داشته‌باشد محتمل‌تر است که آزادتر باشد. همچنین دینی بودن حکومت از سویی و تعلق به دارالاسلام از سوی دیگر باعث می‌شود دیکتاتوری محتمل‌تر شود. این شاخص حتی با جهات جغرافیایی هم همسویی دارد. اساسا هرچه به شرق و جنوب می‌آییم کشورها به شکل میانگین بسته‌تر می‌شوند. در تحلیل باید امکان خطای شاخص را هم در نظر گرفت. ممکن است که محققان خواسته یا ناخواسته به کشورهای «دوست» نمره بیشتری بدهند.

ضمناً برخی از عوامل فوق خود همپوشانی دارند؛ مثلا کمونیسم و جهت شرق، یا اسلام و جهت جنوب. نیز برخی ممکن است معلول دموکراسی باشد نه علت، مثل رشد اقتصادی (و حتی نزدیکی کشور مورد مطالعه به جهان‌بینی محقق که گفتیم ممکن است باعث خطای پژوهش شود). ولی یک دورنمای کلی از آن‌ها به دست می‌آید. عوامل دیگری هم بر این سرنوشت موثر است. مثلا مذهب پروتستان با دموکراسی همسویی دارد و غالب مستعمرات سابق فرانسه و اسپانیا کمتر از مستعمره‌های بریتانیا آزادند. مجموعه‌ای از عوامل گوناگون و درهم‌تنیده است که معلوم می‌کند کجا محتمل‌تر است دموکراتیک باشد. از جملهٔ این عوامل برخی به تاریخ، جغرافیای سیاسی و اقتصاد تاریخی و مردم‌شناسی راه می‌برد؛ مثلا اگر طبیعت منطقه‌ای باعث پراکندگی منابع شود (چه منابع موفور و چه منابع محدود)، تشکیل امارت‌های خودمختار کوچک ممکن‌تر است و در نتیجه مردم به تنوع و تفاوت و تحمل خوگر می‌شوند و برعکس.

درباره بسیاری از این‌ها که نوشتم فراوان نوشتهٔ پژوهشی هست. با این حال همیشه آنومالی‌ها و ناهنجاری‌های این الگوها را باید در نظر داشت؛ از یک سو در دسته‌بندی ملت‌ها و مردمان، تا باعث برچسب زدن و کلیشه ساختن نشود و از سوی دیگر در تحلیل.

منطقه ما هم چند آنومالی واضح دارد. یکی این که اگرچه چندین دیکتاتوری اسلامی داریم، دیکتاتوری وابسته به اسلام نیست. در جمهوری‌های مسلمان شوروی سابق نه فقط حکومت اسلامی نیست بلکه گاهی فعالانه دشمن اسلام سیاسی است. فرهنگ غالب اسلامی هم ظاهراً خیلی موثر نیست. برخی از اسلامی‌ترین مردم منطقه حاکمانی دارند که اگرچه زورگوی مادام‌العمر هستند به اندازه حاکمان کشورهای «کمتر اسلامی» تمامت‌خواه نیستند. دیگر این که قاعده «نزدیکی به کمونیسم» الزاما صدق نمی‌کند. مثلا از ترکمنستان به قزاقستان اوضاع کشوربه‌کشور بهتر می‌شود.

خیال می‌کنم یک عامل موثر بر توهم و تمامت‌خواهی و زورگویی و سرکوبگری حاکمان منطقهٔ ما ربط به «ایرانیّت» است. ما عادت داریم بلاهایی را که بر سر مردم منطقه می‌آید به اسلام و کمونیسم و حتی نژاد و قیافه مردم نسبت بدهیم ولی غالبا از این عامل غافلیم. ترکمنستان و تاجیکستان و افغانستان و آذربایجان تا مغز استخوان ایرانی‌اند و در مرتبه بعدی ازبکستان و عراق (و از جمله اقلیم کردستان که خود یکی از کانون‌های حکومت دربسته است) و بعدش بحرین و یمن چنین است. اصلا رویای آن روزها که این‌ها همه «ساتراپ»های ایران بودند دست از سر بسیاری هموطنان برنمی‌دارد. در مرتبه بعد ما بر باقی قفقاز و ترکیه و هند (شامل پاکستان و بنگال) اثر گذاشته‌ایم ولی اینجاها نیروی تمامت‌خواه ایرانی با عوامل دیگری ازجمله دو گونهٔ ارتباط با غرب، تفاوت دین و زبان و جفرافیا، و کوشش‌های آگاهانه ایران‌ستیزان و ملت‌سازان و پان‌ها و امت‌آفرینان خنثی شده.

اگر ایران را مثل ناحیه نوبه و مثل هندوچین یکی از کانون‌های خلق تمامت‌خواهی محسوب کنیم توضیح آنومالی‌های نقشه خاورمیانه ساده‌تر می‌شود. آن‌گاه می‌شود بحث کرد و معلوم کرد که چه اندازه از خریّت جبّاران این منطقه ناشی از معجونی است که در طی قرن‌ها و برای توجیه خرابی اوضاع واقعی، ذهن نخبگان ایرانی از تبلیغات «امپراتوری» ساسانی و تعصب اسلامی و پرمدعایی آریایی ساخته‌است و دست‌کم از دوره سلجوق و مغول به این سو فرهنگ غالب پهنه‌ای بزرگ از غرب آسیا بوده‌است.

سعادت ایران مدّ مراد و آرزو و بلکه موضوع زندگی من است (و این در نوشته‌های همین کانال نیز معلوم است)، و معتقدم برای رسیدن به آن سعادت باید فرهنگ و تاریخ خودمان را با ناخن‌خشکی و بی‌رحمی نقد کنیم. همین حالا هم باید نقد کنیم. می‌دانم ایران در معرض هزار خطر داخلی و تهدید خارجی و زیر هزار جور زخم خودی و سخط بیگانه است، ولی خیال می‌کنم چاره نداریم جز این که هم به یاوه‌های بدخواهان هرچه ایران و ایرانی است پاسخ دهیم و هم در روایت خودمان از آنچه ماییم تجدید نظر کنیم.


@fanneadab

https://images.app.goo.gl/V3JjHk799HzDviRF9

چنین نگفت فردوسی پاکزاد

پیشتر به بیت «میازار موری که دانه‌کش است...» پرداخته‌ام(۱)، سابقۀ بحث را تا حدّی آورده و نشان داده‌ام که مصرع «مکش مورکی را که روزی‌کشست» (ضبط نسخۀ فلورانس و تصحیح استاد خالقی) با «که جان دارد و جان شیرین خوشست» سازگاری ندارد. برعکس، «میازار موری که دانه/روزی‌کشست» با «جان شیرین» سازگار است و با «که او نیز جان دارد و جان خوشست» نمی‌خواند. در آن مطلب حدس زدم که صورت اصلی بیت همین ناسازگاری را داشته و به پشتوانۀ اغلب منابع، پیشنهاد کردم «میازار... / که او نیز...» صورت اصلی باشد.

امّا به رغم انطباق بر ضوابط تصحیح متن، این حدس درست نیست. سهل است که اصلاً این بیت و بیت پیش از آن (پسندی و همداستانی کنی / که جان داری و جان‌ستانی کنی؟) از فردوسی نیست! شکل اصلی‌تر این ابیات در «خلق الانسان» بیان‌الحق نیشابوری آمده‌است و من از تحقیق جامع آقای محمّدحسین حکیم (ضمیمۀ ۱۱ گزارش میراث) نقلش می‌کنم:
چنان دار زآزار دل را نگاه
که موری نیازارد از تو براه

مبین آن که مورست و نادلکشست
بدان بین که جان دارد و جان خوشست

ز دل چونک همداستانی کنی
که جان داری و جان‌ستانی کنی؟

منه دل بجان دادن این و آن
که هریک چو تو دوست دارند جان

البته اهل فن خواهندگفت «منابع جنبی به اختیار خودشان در ابیات شاهنامه دست می‌بردند. این کتاب عربی و نوشتۀ خطیبی است که هدف نخستش تاثیر بر گوینده است. نسخه‌هایش هم از قرن یازده است و قابل اتکا نیست» و راست است اگر بگویند. من در اصول با ایشان در «اهمیت و خطر مآخذ جنبی» همداستانم. ولی قرائن چندی دال بر آن است که باید به این منبع اعتماد کرد:

- ضبط خلق الانسان نه الزاماً دشوارتر ولی قطعاً کهن‌تر و سنباده‌نخورده‌تر است.
- این دو بیت در نسخه‌های سن‌ژوزف و لندن نیست. جز لندن، در یک دو نسخۀ دیگر هم آن را در حاشیه افزوده‌اند. ترتیب برعکس (یعنی مانند خلق الانسان، اول «میازار...» و سپس «پسندی») هم در یکی دو نسخۀ شاهنامه و منبع جنبی دیده می‌شود.
- این دو بیت با این ترتیب برعکس در بافتار چهاربیتی خلق الانسان خوب جا می‌افتد و معنی می‌شود. در شاهنامه البته ابیات در جای همدلی‌انگیزی آمده، درست وقتی ایرج دارد از تور می‌خواهد از کشتنش بگذرد. ظاهراً از بس فضا عاطفی و بیت آشناست دقّت نمی‌کنیم که چندان هم برازندۀ جد اعلای آریایی‌ها نیست که در آخرین بیاناتش خود را مور بخواند (البته خوانندگان آزادند که از همین هم نکته و حکمت در ریشۀ «تواضع» یا «حیوان‌دوستی» ایرانیان دربیاورند، ولی از من چنین توقع نکنند).
- اگر فرض کنیم این هر چهار بیت از فردوسی بوده و دو بیتش در گذر زمان افتاده، دیگر سخت است که هر چهار بیت را به کشتن ایرج بخورانیم. بیت‌ها دربارۀ «"آزردن" و کشتن "این و آن"» است، نه «کشتن یک تن».
- بیان الحق در انتهای کتابش ۵۴ بیت از فردوسی آورده، ولی این چهار بیت آنجا نیست و در میان اثر است. شاید بگوییم این فرد با شاهنامه آشنا و بدان علاقه‌مند بوده و مانعی ندارد که جز فصل صدم کتابش جای دیگری هم از آن نقل کند، ولی دلیل محکمی داریم که بیان الحق ابیات شاهنامه را از روی منبع مکتوبی (و احتمالاً خود شاهنامه) کتابت کرده:

از ۵۴ بیتی که در فصل صدم آمده از بیت ۱۵ تا ۴۹ به همان ترتیبی است که در شاهنامه هست (۲). این نشان می‌دهد اولاً منبع او اختیارات شاهنامۀ موجود نبوده (که اغلب این ابیات را دارد ولی کاملاً درهم‌ریخته)، و ثانیاً این نقل مبتنی بر حافظه و ذوق نویسنده نبوده که بگوییم از آن منابع جنبی است که هر کار خواسته با ابیات شاهنامه کرده. انتخاب  ۳۵ بیت از بین حدود ۲۲۰۰۰ بیت شاهنامه به ترتیب قطعاً حاصل ورق زدن کتاب و یادداشت کردن ابیات است. متن نیز عربی است و همانند بسیاری کتب غزنویان ظاهراً فقط در هند رواج و بلکه وجود داشته و کاتبان اگر فارسی می‌دانستند و قصد دست بردن در ابیات هم داشتند قاعدتاً آن را به شکل معروف نزدیک‌تر می‌کردند نه این که دو بیت به سر و تهش بچسبانند و جای دو بیت را نیز عوض کنند و هر دو را هم زشت‌تر و کهن کنند.

پس باید نتیجه گرفت این ۴ بیت جزئی از منظومۀ دیگری بوده و در آغاز قرن ۶ معروفیت یافته (یا داشته). به مرور دو بیت وسط از دو بیت نخست و آخر جدا و خود محبوب شده‌است و کم‌کم توسّط مخاطبان اهل ذوق به دو شکل گوناگون در هر مصرع پیراسته‌تر شده و همانند بسیاری ابیات متقارب محبوب به فردوسی منسوب شده و در همان قرن ششم یا آغاز قرن هفتم گروهی آن را داخل شاهنامه کرده‌اند. سعدی نیز یکی از این شاهنامه‌ها خوانده و عدل این بیت الحاقی را پسندیده‌است. طبعاً تضمین سعدی نیز بیت را در شاهنامه هرچه محکم‌تر کرد.

@fanneadab

۱- نک https://xn--r1a.website/fanneadab/384
۲- جناب محمّدحسین حکیم در پژوهش پیش‌گفته، و فاضل نسخه‌شناس، جواد بشری - که مقاله‌ای مفید خاص ابیات شاهنامه در خلق الانسان نوشته‌است - متعرّض این نکته نشده‌اند.

با مرگ ابوبکر بن سعد بن زنگی (و چند روز پس از او پسرش سعد) در سال ۶۵۸ خودمختاری فارس از دست رفت و چند دهه ناامنی و بی‌ثباتی جایش را گرفت. پس از چند سال، ادامۀ سیاست کج‌دارومریز و تحمّل هم برای سلغریان ناممکن شد و هم مغولان. با سرکوب قیام سلجوقشاه، آخرین اتابک مذکّر سلغری، از حدود سال ۶۶۳ فارس مستقیماً ذیل دستگاه حکومت ایلخانی درآمد. سیاست ایلخانان در قبال فارس متغیّر بود و چند دهۀ پس از ابوبکر و سعد (که ستایش هر دو را دست‌کم در بوستان و گلستان دیده‌ایم) از ادوار غریب تاریخ فارس است.

چند سال بعد، امیری مغول به نام انکیانو (ظاهراً با تلفّظ اِنکیانُ inkiyānu) قدری کمتر از سه سال (از ۶۶۷ تا ۶۷۰) بر فارس حکم راند. سعدی خطاب به این انکیانو سه قصیده سروده که هر سه از شاهکارهای شعر فارسی است و بسیاری از ابیاتش مثل سائر است، حتی امروز که شعرخوانی نادر و شعرخوانان اغلب تنبل شده‌اند و کسی کلیات سعدی را آن‌قدر نمی‌خواند تا به قصاید برسد. چند نوشتۀ بعدی این کانال در تحلیل این اشعار سعدی خواهدبود. از این رو تصمیم گرفتم جهت تقریب ذهن، ابتدا متن قصاید را همرسان و خوانندگان کانال را دعوت کنم که هر سه را بخوانند.

@fanneadab

دادوستد فکری و فرهنگی ایرانیان و مغولان در دورۀ ایلخانی: مورد سعدی و انکیانو

بخش نخست

در سه قصیده که سعدی خطاب به انکیانو سروده‌است نظرگیرترین نکته لحن اوست. اگرچه هر قصیده چند بیت مدح نیز دارد، رویکرد سعدی آگاهانه ضدّ زبان مدّاحان است. این را گاه به تصریح می‌گوید:
عمرت دراز باد، نگویم هزار سال
زیرا که اهل حق نپسندند باطلی

ولی سعدی از صراحت به جسارت فرامی‌رود. ابیاتی با این مضمون که «به قدرت غرّه مباش که لاجرم خواهی‌مرد» بارها و بارها می‌آید.
تاکید مکرّر بر عدل و رعیّت‌نوازی و ابیاتی مانند
آدمی را عقل باید در بدن
ورنه جان در کالبد دارد حمار
و
ملک‌بانان را نشاید روز و شب
گاهی اندر خَمر و گاهی در خمار
و
منجنیق آه مظلومان به صبح
سخت گیرد ظالمان را در حصار

واقعاً شجاعانه است. سعدی حتی می‌گوید کسی که خوف و طمع ندارد از ختا و تتار (یعنی مغول) باک ندارد. تاکیدش بر این صراحت گزنده از «حق نشاید گفتن الّا آشکار» و «نه هر کس حق تواند گفت گستاخ / سخن ملکیست سعدی را مسلّم» و «گر من سخن درشت نگویم تو نشنوی» و «حقگوی را زبان ملامت بود دراز» تا

حرامش باد مُلک و پادشاهی
که پیشش مدح گویند از قفا ذم

و عاقبت به مرز اهانت می‌رسد، آنجا که می‌گوید پدرت هم چنین پندی به تو نداده و اگر عقل داشته‌باشی از من - که جای عمویت هستم - می‌شنوی!

در این بین مثال‌های شاهنامه‌ای سعدی هم به چشم می‌آید:
این که در شهنامه‌ها آورده‌اند
رستم و رویینه‌تن اسفندیار،
تا بدانند این خداوندان ملک
کز بسی خلقست دنیا یادگار
و
بنقل از اوستادان یاد دارم
که شاهان عجم کیخسرو و جم
ز سوز سینۀ فریادخوانان
چنان پرهیز کردندی که از سم
و
بعد از هزار سال که نوشین‌روان گذشت
گویند ازو هنوز که بوده‌ست عادلی

گویی سعدی - که توجّهش به شاهنامه از محتوا و وزن بوستان و تضمین بیتی از «فردوسی پاکزاد» آشکار است - خواسته سنّت حکمرانی عادلانۀ ایرانی را به روی امیر مغول بیاورد و او را به پیروی از ایشان بخواند.

کیست که این ابیات را بخواند و حظ نکند؟ پیر خردمند آزادۀ ایرانی که در حضور مغول خون‌خوار فاتح، بی اعتنا به این که چه خواهدشد چنین لب به حق‌گویی گشوده (و آنگاه نه هر پیر خردمندی، بلکه پیری خردمند و صاحب این زبان فصیح) سرمشق و مایۀ الهام است، آن هم در زمانی که گفتن یک‌دهم این‌ها به معاون ادارۀ آب و فاضلاب منطقه و مسئول آموزش شبکۀ بهداشت شهر هم ممکن است بی عواقب نباشد و جرئت امتحانش هم در کم کسی از خلق جبون هست. من از آغاز دهۀ سوم عمرم از مبلّغان این سه قصیده بوده‌ام. هر سه را از برم و بارها چه حضوری و چه مجازی، در محافل و مجاری ادبی ابیاتی از این قصاید یا تمام آن‌ها را خوانده یا نوشته‌ام. صدها نفر از شاگردان و آشنایان و دوستانم قطعاً مرا و هیجان مرا هنگام خواندن ابیاتی از این قصاید و وصف جگراوری سعدی به خاطر می‌آورند و بسیاری از ایشان را به خواندن این قصیده‌ها توصیه کرده‌ام و شبیه همین‌ها را گفته‌ام که خواندید.

در چند نوشتۀ بعدی نشان خواهم‌داد که هرچه بالا نوشتم و در تمام این سال‌ها گفته‌ام (و هر کس این اشعار را خوانده در باب آن‌ها نوشته با من در آن موافق بوده) اشتباه است و پیر کهن شیرین‌سخن فریبمان داده. دلیل لحن سعدی در این قصاید این بوده که انکیانو چنین می‌پسندیده. جز علاقه به ایفای نقش پندگو، تفاوت بزرگی بین سعدی و مدّاحان کلاسیک نیست. هدف او هم پسند ممدوح (و در بنیاد «نفع شخصی») بوده و نه هیچ چیز دیگر، و تنها استراتژی او متفاوت بوده‌است. همچنین نشان خواهم‌داد که اشارات شاهنامه‌ای سعدی در این قصاید نیز ناشی از علاقۀ انکیانو (و نه سعدی) به شاهنامه است. اصلاً مغولان برای شاهنامه‌دوستی نیازی به هدایت ایرانیان نداشتند و غالب ایرانیان نیز علاقه‌ای نداشتند که جایگاه شاهنامه و ایران ارتقا پیدا کند.

این نوشته‌ها حکم عذرخواهی من از بابت غفلت و اشتباه دیرپایم دارد و امیدوارم مخاطبان سال‌های گذشتۀ من این عذرخواهی را بپذیرند.

t.me//fanneadab

دادوستد فکری و فرهنگی ایرانیان و مغولان در دوره ایلخانی: مورد سعدی و انکیانو

بخش دوم

لحن اشعار انکیانو لحن همیشگی سعدی نیست. مثلاً اینجا گفته

عمرت دراز باد نگویم هزار سال
زیرا که اهل حق نپسندند باطلی

ولی یک مدح شمس‌الدین جوینی دقیقاً چنین تمام شده:

هزار سال جلالی بقای عمر تو باد
شهور آن همه اردیبهشت و فروردین

این مثال جالب است چون نقض عین گفتۀ سعدی است ولی مثال همین یکی نیست. در مدح شمس‌الدین علکانی می‌گوید

جاودان در بارگاهت عیش باد
تا بگردون می‌رود آواز قین

و در مدح ترکان خاتون

تا آفتاب می‌رود و صبح می‌دمد
عاید به خیر باد صباح و مسای تو

البته سعدی به دفعات فقط طلب عمر دراز و از این قبیل می‌کند، ولی در هر صورت عمر هزارساله و بلکه جاودان خواستن برای ممدوح چیزی نبوده که بگوییم با «اصول اخلاقی» سعدی تعارض بنیادی داشته.

ضمناً مشخّص است که لحن سعدی در برابر انکیانو ناشی از این هم نیست که مثلاً از او خوشش نمی‌آید یا قصد دارد به راه راست هدایتش کند. چون فرد دیگری که سعدی او را اینگونه خطاب کرده محبوب‌ترین حاکم شیراز در نظر سعدی و اغلب معاصران او است، یعنی ابوبکر بن سعد. همان که سعدی بوستان را به نامش و در گلستان ستایشش کرده و شعر معروف و مهم «وجودم بتنگ امد از جور تنگی» را اساساً در مدح او سروده و برایش مرثیه گفته. سعدی در مدح ابوبکر هم می‌گوید

هزار سال نگویم بقای عمر تو باد
که این مبالغه دانم ز عدل نشماری
و
نکاهد آنچه نبشته‌ست عمر و نفزاید
پس این چه فایده گفتن که «تا بحشر بپای»؟!

دو قصیده‌ای که دو بیت بالا از آن‌ها نقل شد با اشعار انکیانو شباهت انکارناپذیری دارد. در این دو شعر هم سعدی خود را از مداحان کلاسیک جدا می‌کند

مدیح شیوۀ درویش نیست تا گویم
مثال بحر محیطی و ابر آزاری
نگویمت که بفصل از کرام ممتازی
نگویمت که بعدل از ملوک مختاری
و
نگویمت چو زبان‌آوران رنگ‌آمیز
که «ابر مشک‌فشانی و بحر گوهرزای»(۱)

ولی باز این نیز چیزی نیست که شیوۀ همیشگی سعدی باشد. جوینی را چنین خطاب می‌کند

سپهر منصب و تمکین علاء دولت و دین
سحاب رحمت و باران برحمت وابل
و
کسان سفینه بدریا برند و سود کنند
نه چون سفینۀ سعدی نه چون تو دریایی!(۲)

که درواقع نوعی تقاضای صله است (اگرچه قبلش گفته مراد ازین سخنم دانی ای حکیم چه بود؟/سلامی ار نکند حمل بر تقاضایی). و

الا رسیده بجایی کلاه‌گوشۀ قَدرت
که دست نیست بر آن پایه آسمان برین را

اساساً مدایح جوینی‌ها نمونۀ مدح کلاسیک است، با تغزّل و تشبیب و تخلّص و شریطه و دعا و گاه تجدید مطلع و بازگشت به تشبیب و همه فرمول‌ها. البته همۀ مدایح (و حتی همۀ مدایح جوینی‌ها) از این جنس نیست ولی در هر صورت لحنی که در اشعار ابوبکر و انکیانو هست جای دیگری دیده نمی‌شود. این قصاید مدح هم دارد ولی بیشتر شبیه «مجالس صوفیانۀ منظوم» یا «پندنامه» است تا قصیدۀ مدحی. حتی مطلع هر دو قصیدۀ ابوبکر

بنوبت‌اند ملوک اندرین سپنج سرای
کنون که نوبت توست ای ملک بعدل گرای
و
بزن که قوت بازوی سلطنت داری
که دست همّت مردان‌ت می‌دهد یاری(۳)

حاوی فعل امر است و این امر و نهی در تمام قصیده ادامه دارد. «بزن، درآی، بیار، برگشای، همّت بند، فرمای، بخشای، مگیر، مجوی، بدست کن، بزدای، کوش، افزای» افعال امر و نهی قصیدۀ نخست است! 

حال  باید دید چه شباهتی است بین اتابک متشرع خاندان محبوب سلغری که حافظ مملکت فارس در برابر کفار مغول بود با حاکم مغول کافری که بعد از تلاشی بساط اتابکی فرستاده‌اند تا ایالت فارس را ضبط‌وربط کند. چه شباهتی که باعث شده از بین اینهمه حاکم و صدر و وزیر و قاضی و خان و ایلخان، شعر این دو، و فقط این دو، چنین متمایز از دیگران و یک به دیگر شبیه باشد. ضمناً باید دید که بین اشعار ایشان چه تفاوتی است، و در مواضع تفاوت، سایر قصاید مدحی سعدی به کدام شبیه است، و آنگاه این مشاهدات را در بافتار تاریخی سنجید.
t.me//fanneadab

۱. قس. تعریض سعدی به شعر ظهیر فاریابی در بوستان که متحف به همین ابوبکر است

چه حاجب که نُه کرسی آسمان
نهی زیر پای قزل ارسلان
مگو پای عزت بر افلاک نِه
بگو روی اخلاص بر خاک نه

۲. بنابراین وقتی خطاب به جوینی می‌گوید
من این غلط نپسندم ز رای روشن خویش
که طبع و دست تو گویم ببحر و کان ماند
باید آن را محتمل‌الضّدّین گرفت، با یک معنی از جنس آنچه به ابوبکر و انکیانو گفته و معنی دیگر از نوع تشبیه مرجّح: «دریا و معدن گوهر خواندن طبع و دست تو کوچک کردن توست»

۳. این دو قصیده در تصحیح فروغی عنوان ممدوح ندارد. جناب جواد بشری نشان داده‌است که هر دو در مدح ابوبکر است و پشتوانۀ نسخه دارد. تا جایی که من دیده‌ام بشری مخاطب تمام قصاید مدحی و دومنیکو اینجنیتو مخاطب اغلب غزل‌های مخاطب‌دار را معلوم کرده‌اند و فقط سه چهار غزل و یک دو موعظه و پند است که مخاطبش در نوشته‌های این دو پژوهشگر ذکر نشده.

«کارگاه تصحیح متن» برگزار می‌شود

میراث مکتوب- «کارگاه تصحیح متن» با تدریس مسعود راستی‌پور در مؤسسۀ پژوهشی میراث مکتوب برگزار می‌شود.

در این کارگاه بخشی از شرح التعرّف لمذهب التصوّف، نوشتۀ ابوابراهیم مستملی بخاری، بر اساس قدیم‌ترین دستنویس این متن (مورَّخ ۴۷۳ق) و با مقابله با نسخه‌های قدیم دیگر در قالب کاری گروهی و با نظارت مدرّس کارگاه تصحیح خواهد شد.

تعداد جلسات کارگاه ۱۶ جلسه (هفته‌ای یک جلسۀ ۱.۵ ساعته) خواهد بود.

از علاقه­‌مندان دعوت می‌شود برای ثبت ­‌نام در این کارگاه، فرم ثبت نام را تکمیل و به همراه کارنامۀ فعّالیّت‌های مربوط خود (رزومه) به شمارۀ اینا/واتس‌اپ/ تلگرام ۰۹۳۹۴۰۷۸۹۲۱ (آقای شهرام یاری) ارسال نمایند.

از میان متقاضیان تعداد محدودی، بر اساس مصاحبه، برای شرکت در کارگاه گزیده خواهند شد.

کارگاه به صورت حضوری برگزار و به شرکت­‌کنندگان در این کارگاه، گواهی حضور اعطا می­‌شود.

تاریخ شروع: ۱۵ آبان

زمان برگزاری: روزهای سه‌شنبه ساعت ۱۵:۳۰ تا ۱۷

هزینۀ دوره: ۴ میلیون تومان (امکان پرداخت اقساطی ـ ماهی یک میلیون تومان)

مکان برگزاری: تهران- خیابان انقلاب- بین خیابان دانشگاه و خیابان ابوریحان- شمارۀ ۱۱۸۲ (ساختمان فروردین)- طبقۀ دوم- واحد ۸- مؤسسۀ پژوهشی میراث مکتوب

شمارۀ تماس: ۶۶۴۹۰۶۱۲

https://mirasmaktoob.com/%da%a9%d8%a7%d8%b1%da%af%d8%a7%d9%87-%d8%aa%d8%b5%d8%ad%db%8c%d8%ad-%d9%85%d8%aa%d9%86-%d8%a8%d8%b1%da%af%d8%b2%d8%a7%d8%b1-%d9%85%db%8c%d8%b4%d9%88%d8%af/

دادوستد فکری و فرهنگی ایرانیان و مغولان در دوره ایلخانی: مورد سعدی و انکیانو
بخش سوم

پندهای سعدی به سلجوقشاه و محمد، اتابکان کوتاه‌مدت بعدی، مختصر است و مصداق مشخّص بیرونی دارد: «خوب شد که از گناه توبه کردی. همینطور ادامه بده»، یا «قساوت را از حد مگذران» و از این دست. در اشعار جوینی‌ها مدح کلاسیک بر پند کاملاً غالب است. شک نیست که سعدی نیز چون همه کس دوران ابوبکر را بیش از اغلب ممدوحان بعدی می‌پسندیده. پس چرا به ابوبکر بیش از تمام ایشان «پند» داده‌است و او را کمتر از جوینی‌ها به شکل آشنا مدح کرده؟

اگرچه این جز یک جواب منطقی ندارد، برای این که صرفاً حدس نزنیم باید نگاهی به دوران ابوبکر انداخت. غالب کسانی که در باب ابوبکر نوشته‌اند تا حدّی تحت تاثیر ستایش متفق‌القول اهل قلم ایران از او بوده‌اند، اگرچه مثلاً در هند که اقتضائات سیاسی دیگری حاکم بود مورخان او را به بدترین لحنی شماتت کرده‌اند. اینجا می‌کوشیم تصویری از او به دست بدهیم که تصویر غالب در ذهن اهل تاریخ و ادبیات نیست، و در مواردی کاملاً جدید است.

تسلیم ابوبکر به مغولان همیشه اقدامی خردمندانه برای در امان نگه داشتن سرزمین از خرابی حملات ایشان توصیف و بر آن بسیار تاکید شده. مثلاً وصاف می‌نویسد که ابوبکر مالیات سالانۀ مختصری به مغولان می‌داد که درآمد یک محلۀ شیراز بود. ولی باید در درستی حرف او تردید کرد. تغییر ناگهانی‌ای که ابوبکر در مالیات دارایی‌ها و کاروان‌ها ایجاد کرد نشان می‌دهد که ادامۀ سیاست مالی پیشین با افزوده شدن مخارج جدید ممکن نبوده‌است. مالیات مزبور ضربۀ سختی به اموال ثروتمندان زمان بود و بخش بزرگی از این ثروتمندان متضرّر نیز علمای دینی بودند. جالب این که «فتوا»ی حلیت مصادره‌ها را نه عالمی کلاسیک، بلکه کسی صادر کرد که اگرچه همانند همه در آن زمان تحصیلات فقهی هم داشت، سابقه‌اش در دیوان و بخصوص دیوان انشا بود. طبیعی است که چنین اقدامی ممکن است باعث شود ملای مال‌باخته عوام را تحریک کند یا با دشمن متحد شود و اسباب دردسر گردد، پس باید مراقبش بود و مهارش کرد. از خاندان‌ علما هم مدرس و قاضی درمی‌آمد هم صوفی و واعظ هم رئیس و صدر و هم بازرگان، و این‌ها شبکه‌ای پیچیده از اتحاد و دسته‌بندی و روابط سراپا توطئه در دینامیسم قدرت پدید می‌آورد. بی‌اعتمادی ابوبکر به این خاندان‌ها و نگرانی او از قدرت گرفتن بیش از اندازۀ ایشان از بسیاری اقداماتش معلوم است. جز تصریح منابع تاریخی به این که او زهّاد را بر فقها ترجیح می‌داد و شبیخون مالیاتی‌ای که بدیشان زد، او کوشید طبقه‌ای از کارگزاران پدید آورد که فقط به خود او وابسته باشند. ابوبکر وزیر اصلی و به‌نوعی همه‌کارۀ دربارش، فخرالدّین حوائجی، را - چنان که از نامش معلوم است - از مطبخ برکشید. قاضی‌القضاتش را نیز احتمالا به همین سبب از مصر آورد و چنان که گفتیم، حتی فتوای مالیات را (با توجیه ضرور بودنش برای «حفظ سرزمین اسلام») از یک منشی گرفت.

در برابر، او با اقداماتی از قبیل طرد اهل «فلسفه» (که پیش‌علم را نیز شامل می‌شد) و ممنوع کردن معرکه‌سازی به علما انحصار و قدرت بخشید. این را باید چونان معامله‌ای بین حاکم و متنفذان مذهبی دید. ابوبکر کوشید که هیچ بهانه به دست عالمان دینی ندهد و بلکه به قول معروف «تهدید را به فرصت تبدیل کند» و خود را چنان قهرمان شریعت بنماید که ایشان در قیاس با او مدافعان درجه دوم دین جلوه کنند. شاعر و مدّاح از ابزارهای تبلیغاتی بود و همین اشعار نشان می‌دهد که این رویکرد تبلیغاتی ابوبکر به مرور تشدید شده‌است. در شعر سعدی - که دیرتر به دربار سلغری پیوسته - «سماع مجلس» ابوبکر «آواز ذکر و قرآن است / نه بانگ مطرب و آوای چنگ و نالۀ نای»، ولی مجد همگر و فرید احول - که پانزده بیست سالی پیش از بازگشت سعدی به شیراز در آن دربار بوده‌اند - به انواع محرّمات در مجالس او اشاره می‌کنند.

ولی بدگمانی ابوبکر (که در بین آن‌همه آدم توطئه‌گر پدرسوخته طبیعی است) حامیان او را هم دربر می‌گرفت. او از مبلغ و درویش و آخوندی که چشمش به کیسۀ حاکم باشد بدش می‌آمد و به کسانی که چشم‌داشت مالی نداشتند ارادت می‌ورزید. شاید این نیز یک سیاست تبلیغی او برای مهار طمع مرتبطان با دربارش بوده‌باشد.

پس حاکمی داریم متظاهر به تشرّع و زهد، علاقه‌مند به گسترش این تصویر از خود، و مطلع از نقش مهم تبلیغات، و مرید صوفیان پندگویی که عطای حاکم نمی‌خواهند. طبیعی است که اگر شاعری پیدا شود که مثل آن صوفیان پند بدهد و حرف‌های عاقلانه بزند روی خوش ببیند. سیاست مدحی سعدی را باید در پرتو این تصویر دید. درواقع خود سعدی بر این موضوع تاکید کرده، وقتی می‌گوید «برای تو هزار سال عمر نمی‌خواهم "که این مبالغه دانم ز عقل نشماری"». این از ابتدا نیز تنها برداشت منطقی از این اشعار بود. تنها برداشت منطقی از اشعار مدح انکیانو نیز - چنان که خواهیم‌دید - همین است.

t.me//fanneadab

دو توضیح دربارۀ مطلب فوق:

نخست این که هر اطلاعی که در این مطالب دربارۀ اقدامات ابوبکر و انکیانو و دیگران هست بر منابع نزدیک به زمان ایشان متکی است؛ مثلاً اگر نوشته‌ام ابوبکر «به کسانی که چشم‌داشت مالی نداشتند ارادت می‌ورزید» معلوم است که بر طبق کدام منبع به کدام صوفی و واعظ ارادت می‌ورزید و معلوم است که آن صوفی هرگز هدیه قبول نمی‌کرد.

دیگر این که اخیراً کسانی در غرب کوشیده‌اند اثبات کنند که سعدی مدت‌ها پیش از سرودن بوستان به شیراز برگشته‌بود. استدلالات ایشان به نفع این فرضیه تماماً پوچ و به سادگی قابل نقض است و نباید جدّی گرفته شود.

وقتی که این نوشته‌ها را برای چاپ آماده کنم امثال این موارد را به تفصیل توضیح خواهم‌داد. فعلاً - چنان که پیشتر هم گفته‌ام - به توصیۀ برخی دوستان تصمیم گرفته‌ام چیزهایی را که اینجا می‌نویسم با ارجاع دقیق همراه نکنم که اگر به دست طرّارانی افتاد که به اسم پژوهشگر و استاد همه جای آکادمی هستند (به‌خصوص در دانشگاه‌های کشور خودمان که حاکمان هر روز بیشتر به خودشان شبیهش کرده‌اند)، انتحال آن را ساده نیابند.

@fanneadab

دادوستد فکری و فرهنگی ایرانیان و مغولان در دوره ایلخانی: مورد سعدی و انکیانو
بخش چهارم

آنچه از منابع تاریخی دربارۀ انکیانو می‌شود فهمید این است که مغولی نجیب‌زاده و فرهنگ‌دیده ولی جدی و سخت‌گیر بود و آنچه می‌کرد با الگوی ایرانی-اسلامی حکمرانی (و در نتیجه ابوبکر) شباهت فراوان داشت. سیاست او در شیراز از سویی بر ایجاد نظم متکی بود. او عاملان و کارگزاران محلّی را تغییر نداد ولی قانونی ساده گذاشت: هر مالی که به اجحاف و بیش از مبلغ تعیین‌شده از رعیت بگیرند مصادره خواهدشد، و اگر عاملی کمتر از مالیات معیّن برساند نیز بهانه پذیرفته نیست و باید از مال خودش مابه‌التّفاوت را بپردازد. انکیانو ظاهراً مال مصادره‌شده را نیز به خرج مصالح فارس رساند. او همچنین راه‌ها را امن کرد. او را فردی «مهیب» توصیف کرده‌اند و معلوم است که در اجرای سیاستش با کسی شوخی نداشت. نتیجتاً کندن رعیت و غارت بازرگان موقوف شد و کشاورزی و تجارت که پایۀ اقتصاد بود جانی گرفت.

از سوی دیگر، انکیانو متوجّه مقاومت محلی در برابر این اقدامات بود. بخشی از این مقاومت احتمالاً به احساسات بومی و ضدمغول/کافر راجع بود، ولی ضمناً آشفتگی قبلی کاسبانی داشت که آمدن و رفتن اتابک و حاکم و باسقاق و بیتکچی زیاد دیده‌بودند و این اصلاحات را گذرا می‌دانستند (هر کس در شهری غریب یا اداره‌ای جدید عهده‌دار کاری شده‌باشد در زیردستانش از این جنس افراد دیده‌است که خودشان را صاحب دستگاه می‌دانند و در واقع نیز هستند). ابش، دختر خردسال سعد، عروس هلاگو و اسماً اتابک فارس بود ولی عمدتاً در اردو روزگار می‌گذراند و نایبانش در شیراز ظاهراً مانع اصلی بودند و همین باعث شد که انکیانو کلجه، شحنۀ ابش، را بکشد.

همانند ابوبکر، انکیانو نیز برای نیل به هدف حکومت متمرکز و تضعیف برخی متنفذان محلی باید به حمایت گروهی دیگر از محلی‌ها تکیه می‌کرد. مشخص است که انکیانو در دوره‌ای که در شیراز اقامت داشته کوشیده دل ایرانیان بانفوذ را به دست بیاورد و با ایشان به ملایمت رفتار کند. شخصیّت «خردمند و بافرهنگ» او نیز باعث می‌شد که به گفت‌وگوها و بحث‌های فکری با مسلمانان بپردازد. انکیانو به مجالس فقها و صوفیان می‌رفت و ظاهراً با علاقه بدیشان گوش می‌داد و حتی مناظره و محاجه می‌کرد.

واکنش شیرازی‌ها البته یکسان نبود. عده‌ای روی خوش نشان ندادند و عاقبت هم گروهی از ایشان به اردو رفتند و باعث عزل انکیانو و احتمالاً برگرداندن او به قراقورم شدند(۱). در بین شاعران، فرید احول ظاهراً هیچ ارتباطی با انکیانو نداشته‌است(۲). ولی مجد همگر شعری خطاب به او دارد که بسیار گویاست. در این شعر مجد البته انکیانو را مدح می‌کند، ولی ضمناً تاکید می‌کند که سال پیش از سرودن این شعر، انکیانو به دیدار شاعر رفته و از او تقاضای شعری به مناسبت تولد خودش کرده و مجد بهانه آورده و از این کار تن زده. سال بعد انکیانو از مجد از نو شعر خواسته و مجد اگرچه این شعر را سروده، تاکید می‌کند که از مدح و ذم بزرگان دست کشیده (که البته باز بهانه است) و در پایان از انکیانو می‌خواهد که «از سعدی "مشهورسخن" شعر روان» بخواهد و نه از او.

ما پیشتر دیدیم که ضدیت مجد با مغولان سویۀ ایرانی داشت و ضدیت سعدی با ایشان صبغۀ اسلامی. پس از تسلط ایلخانان بر فارس، سعدی بلافاصله، چنان که از مومنان سزد، ممدوحان پیشین خود را «گردنان روی زمین» و منزجر شدن و گردن نهادن ایشان به فرمان ایلخان را «منتی بر اهل زمین از آسمان» و «رحمت خدای جهان بر جهان» خواند. در دورۀ انکیانو نیز، سعدی "مشهورسخن" او را مخاطبی پذیرا یافت، با سر به حلقۀ اطراف او پیوست و با سرعتی نه کمتر از معدل کارنامه‌اش، در کمتر از سه سال سه قصیده و یک رساله از نوع «نصیحت‌الملوک» به نام او نوشت(۳). شخصیّت جویای پند و خرد انکیانو و تحمّل او در برابر اهل فارس نه فقط از آنچه پیشتر گفتیم، بلکه از همین رساله نیز معلوم است، چون سخن سعدی چنین شروع می‌شود که «معلوم شد که خسرو عادل قابل تربیت است و مستعد نصیحت».

شباهت سیاست و شخصیّت انکیانو با ابوبکر است که باعث «پندخواهی» هر دوی ایشان و در نتیجه شباهت لحن سعدی خطاب به این هر دو شده‌است. آزادگی و حق‌گویی اگر هم در کار بوده اهمیت ثانوی داشته‌است.

ولی بین مدایح ابوبکر و انکیانو چند تفاوت بزرگ نیز هست که حال باید به آن‌ها پرداخت.

t.me/fanneadab

۱. آنچه در منابع گوناگون دربارۀ عزل انکیانو نوشته‌اند بسیار پرنکته است و نیاز به نوشتۀ مستقلی دارد.
۲. به همین دلیل اغلب تاریخ‌نویسان ادبیات تصور کرده‌اند فرید مدت کوتاهی پس از ۶۶۳ زیسته، ولی در دیوان او دلایلی هست که دست‌کم تا اواخر دهه ۶۷۰ زنده و فعال بوده. این نیز بحث جداگانه‌ای می‌طلبد.
۳. در تصحیح فروغی عنوان رساله در متن نیست ولی در برخی نسخه‌ها (ازجمله نسخه‌های فروغی) مخاطب این رساله انکیانو است و هیچ نسخه‌ای مخاطب دیگری برای آن نشمرده.

تصحیح مصرعی از «شاهنامۀ زیر خط»


در نسخه‌های شاهنامه ابیات افزوده و الحاقی فراوان است و حتی در نسخه‌های مقدم بر سال 900، حجم آن‌ها روی هم به حجم ابیاتی می‌رسد که اصیل محسوب شده‌است. در بررسی ارتباط خویشاوندی نسخه‌های شاهنامه با هم، این ابیات هم اهمیت دارد. در واقع هر بیتی اهمیت دارد و «اصلی بودن و نبودن» سخن مهم نیست. نه فقط مهم نیست، بلکه تا پیش از معلوم شدن نتیجۀ تبارشناسی، اساساً اصالت و افزودگی خود موضوع پرسش است.

بسیاری از این ابیات در معدودی نسخه هست و غالباً زشت و گران است. ولی دسته‌ای ابیات هست که اغلب فقط در معدودی نسخه نیست (1) و بیشتر نسخه‌ها و به‌ویژه نسخه‌های شاخۀ متنی جنوبی (اصفهان و شیراز) آن‌ها را دارند. در این ابیات هم درازنفسی و برودت هست، ولی ابیات زیبا و گاهی بسیار زیبا هم هست. چه زیبا و چه نازیبا، برخی از این ابیات زبانی کهن دارد و برخی در نسخه‌ها فراوان دست خورده‌است. در جاهایی (مثلاً پادشاهی منوچهر) دگرگونی و نسخه‌بدل‌های این ابیات بیش از ابیاتی است که در تمام نسخ مشترک است که قاعدتاً چیزی نیست که از ابیات الحاقی/متاخر انتظار داریم. اگر هم سرودۀ خود فردوسی نباشند، بازسازی صورت اصلی این ابیات گاهی دست‌کم به اندازۀ بازسازی ابیاتی که همه موافقند که از فردوسی است جذاب است و این کاری است که ما کمتر کرده‌ایم.

این نوشته دربارۀ یکی از همین ابیات است، از همین پادشاهی منوچهر. در صحنۀ بینظیر مکالمۀ سین‌دخت و رودابه، وقتی سین‌دخت می‌فهمد که پای مردی در میان است و رودابه فاش می‌کند که با زال نشسته و پیمان بسته، در زیرنویس بیت 1/214/746 تصحیح استاد خالقی می‌بینیم بیتی بر اساس نسخ س، لن، ق2، لی، پ، آ، ل2، ب چنین ضبط شده:

جز از دیدنی چیز دیگر نرفت
میان من و او خود* آتش بتفت
*خود = لن، ق2، پ، آ، ب؛ س: بر؛ لی: چو؛ ل2: به

ضبط درست را در واژۀ دارای نسخه بدل «س» (استانبول 731) دارد و باید بیت را چنین خواند:

جز از دیدنی چیز دیگر نرفت
میان من و او بر آتش بنفت (=به نفت)

«بر آتش به نفت چیزی نرفت» یعنی آن واقعۀ ناگزیر و منتظر رخ نداد. این بیت در پرده و پوشیده از زبان رودابه می‌گوید که با زال همخوابه نشده‌است.(2) این همان است که در تمثیل «آتش و پنبه» معروف است و احتمالاً بیان مولانا در مثنوی آشناتر باشد که:

گفت بابا چون کنم پرهیز من؟
آتش و پنبه‌ست بی شک مرد و زن
پنبه را پرهیز از آتش کجاست
یا در آتش کی حفاظست و تقاست؟!

باید انصاف داد که شاعر آن بیت که در مسیر رسیدن ما به اصل سخن فردوسی زیر پا مانده از ملّای روم زیباتر گفته.


t.me//fanneadab

1- در تصحیح استاد خالقی بیشتر در نسخ فلورانس و استانبول2 (س2 آن تصحیح، مورخ 783، جعلی 903) که بعد سن‌ژوزف هم به آن‌ها افزوده شده، و بعد از آن‌ها در لندن و استانبول (س آن تصحیح، مورخ 731) و لندن2 (ل2 آن تصحیح، مورخ 891).

2. باید گفت البته رودابه در این بیت قدری در بیان ماوقع تخفیف می‌دهد و به شهادت ابیات قبل، بین او و زال

همی بود بوس و کنار و نبید
مگر شیر کو گور را نشکرید

که قدری بیش از «دیدنی» است، اگرچه این بیت هم سلامت نفت مزبور را تضمین می‌کند.

‍ ☘☘ برگی از تقویم تاریخ ☘☘

۱۵ آذر سالروز درگذشت مجتبی عبداله‌نژاد

(زاده سال ۱۳۴۸ کاشمر -- درگذشته ۱۵ آذر ۱۳۹۶ تهران) نویسنده و مترجم

او مترجم کتاب‌های انگلیسی به زبان فارسی بود و درضمن درباره ادبیات کلاسیک فارسی تحقیق می‌کرد. کتاب گفتگو با مسعود سعد سلمان، نوشته او، تلفیقی است از کار تخیلی با کار پژوهشی.
وی در گفتگویی با روزنامه ایران گفت:
«این ژانری است که خودم ابداع کردم».
از وی مقالاتی در بعضی نشریات ادبی مانند کلک، کارنامه، سمرقند، بخارا، رودکی، نافه، شوکران و گوهران منتشر شده‌است. وی در دانشگاه فردوسی مشهد در رشته ریاضی تحصیل کرد، ولی به صورت نیمه‌کاره تحصیلاتش را رها کرد و در سال ۱۳۶۸ نخستین ترجمه‌اش را باعنوان «تاریخچه مختصر نقد ادبی» انتشار داد.

شعر:
آوازهای ماه و معادله‌های ریاضی: مجموعه شعر، تهران: انتشارات ترانه ۱۳۷۳.
تألیف:
گفتگو با مسعود سعد سلمان، نشر هرمس ۱۳۹۳
ترجمه:
اسطوره‌های یونان، دونا روزنبرگ، مشهد، انتشارات ترانه ۱۳۷۴
اسطوره‌های خاور دور، دونا روزنبرگ، انتشارات ترانه ۱۳۷۵
اسطوره‌های خاورمیانه، پیر گریمال، انتشارات ترانه ۱۳۷۶
افسانه‌های سویس، فریتس مولر گوگنبول، تهران، انتشارات هرمس ۱۳۸۰
داستان‌ها و افسانه‌های مردم کانادا، الیزابت کلارک، تهران، انتشارات هرمس ۱۳۸۰
تاریخ کوتاه نقد ادبی، ورنون هال، انتشارات ترانه ۱۳۷۹
مفهوم رمانتیسم در تاریخ ادبی، مشهد، انتشارات محقق ۱۳۷۸
عرفان و فیزیک جدید، مایکل تالبوت، تهران، انتشارات هرمس ۱۳۹۰
مصیبت بی‌گناهی، آگاتاکریستی، انتشارات هرمس ۱۳۸۷
شب بی‌پایان، آگاتاکریستی، انتشارات هرمس ۱۳۸۳
معمای ساعت، رابرت آرتور، انتشارات هرمس ۱۳۸۴
معمای قلعه وحشت، رابرت آرتور، انتشارات هرمس ۱۳۸۴
قتل در خانه کشیش، آگاتاکریستی، انتشارات هرمس ۱۳۸۸
قتل آسان است، آگاتاکریستی، انتشارات هرمس ۱۳۸۸
مرگ خانم مگینتی، آگاتاکریستی، انتشارات هرمس ۱۳۸۸
جیب پر از چاودار، آگاتاکریستی، انتشارات هرمس ۱۳۸۸
راز قطار آبی، آگاتاکریستی، انتشارات هرمس ۱۳۸۸
در هتل برترام، آگاتاکریستی، انتشارات هرمس ۱۳۸۹
جسدی در کتابخانه، آگاتاکریستی، انتشارات هرمس ۱۳۸۷
نوشابه با سیانور، آگاتاکریستی، انتشارات هرمس ۱۳۸۸
راز سیتافورد، آگاتاکریستی، انتشارات هرمس ۱۳۸۷
آیینه سرتاسر ترک برداشت، آگاتاکریستی، انتشارات هرمس ۱۳۸۹
چرا از ایوانز نخواستند، آگاتاکریستی، انتشارات هرمس ۱۳۸۹
شرارتی زیر آفتاب، آگاتاکریستی، انتشارات هرمس ۱۳۸۷
چشم‌بندی، آگاتاکریستی، انتشارات هرمس ۱۳۸۹
معمای کاراییب، آگاتاکریستی، انتشارات هرمس ۱۳۹۰
دست پنهان، آگاتاکریستی، انتشارات هرمس ۱۳۸۸
موج‌سواری، آگاتاکریستی، انتشارات هرمس ۱۳۹۰
الهه انتقام، آگاتاکریستی، انتشارات هرمس ۱۳۸۸
جشن هالووین، آگاتاکریستی، انتشارات هرمس ۱۳۹۰
چهار غول بزرگ، آگاتاکریستی، انتشارات هرمس ۱۳۹۰
ساعت‌ها، آگاتاکریستی، انتشارات هرمس ۱۳۹۰
شاهد خاموش، آگاتاکریستی، انتشارات هرمس ۱۳۹۰
قتل در تعطیلات، آگاتاکریستی، انتشارات هرمس ۱۳۹۰
قتل در خوابگاه دانشجویی، آگاتاکریستی، انتشارات هرمس ۱۳۹۰
گرگ در لباس میش، آگاتاکریستی، انتشارات هرمس ۱۳۹۰
پرواز عقاب، جک هیگینز، انتشارات هرمس ۱۳۸۹
فرود عقاب، جک هیگینز، انتشارات هرمس ۱۳۸۹
مقصد نامعلوم، آگاتاکریستی، انتشارات هرمس ۱۳۹۲
مواجهه با مرگ، براین مگی، تهران، فرهنگ نشرنو ۱۳۹۷

#مجتبی_عبداله_نژاد

💗@del_neveshteh33

سده در شاهنامه
به یاد شاهنامه‌پژوه فقید، دکتر ابوالفضل خطیبی
بخش نخست


در پادشاهی هوشنگ داستانی هست که پیدایش جشن سده را توضیح می‌دهد. استاد خالقی این داستان ۲۱بیتی را الحاقی دانسته و از متن کنار گذاشته‌است و دلایل خود را به تفصیل در مقاله «معرفی قطعات الحاقی شاهنامه» -که بعدتر هم در بیش از یکی از مجموعه مقالات ایشان چاپ شده- شده نشان داده‌است.
بعدها زنده‌یاد خطیبی مقاله‌ای نوشت با عنوان «آیا روایت جشن سده در شاهنامه الحاقی است؟»(۱). در آن مقاله خطیبی یک‌یک استدلالات خالقی را نفی کرد و استدلالاتی به نفع اصالت این قطعه آورد. مثلاً خالقی نیامدن داستان را در مجمل التواریخ (به رغم آن که در همین پادشاهی هوشنگ به استفادۀ خود از شاهنامه تصریح می‌کند) قرینۀ آن دانسته که در نسخۀ او این روایت وجود نداشته. در مقابل، خطیبی اشاره می‌کند که مجمل التواریخ در خیلی جاهای دیگر هم با شاهنامه اختلاف دارد و تکرار نکردن روایت شاهنامه اثبات نمی‌کند که نویسندۀ مجمل التواریخ آن روایت را در دست نداشته. در مقایسه، خطیبی وجود این روایت را در نسخۀ بنداری قرینه بر  اصالت آن می‌گیرد، حال آن که از نظر خالقی این دلیلی بر قدمت الحاق است، و قس علی هذا.

حق با زنده‌یاد خطیبی بود که هیچ‌یک از شواهد استاد خالقی به‌تنهایی اثباتگر الحاقی بودن داستان سده نیست. ممکن هست ثعالبی تصمیم گرفته‌باشد این قطعه را کنار بگذارد و مولف مجمل التواریخ هم همین تصمیم را گرفته‌باشد. ممکن هست قطعه‌ای اصیل از کهن‌ترین نسخه‌ها بیفتد. ممکن هست زبان قطعه‌ای اصیل با زبان معمول شاهنامه مختصری تفاوت داشته‌باشد. ممکن هست هیچ منبع دیگری روایت اصیلی در شاهنامه را تکرار نکند و ... . به گمانم آنچه باعث می‌شود پذیرش فرضیۀ مقالۀ او سخت شود این است که جمع شدن تمام این موارد «ممکن ولی ناشایع» در کنار هم در بخشی اصیل سخت نامحتمل است.

حال می‌توان گفت دو دلیل دیگر نیز بر الحاقی بودن این روایت داریم.
دلیل نخست الگوی حضور این قطعه در نسخه‌ها و منابع است. موضوع را باید جداگانه و به تفصیل بسیار نوشت، ولی اجمالاً این که در پیشدادیان و بخش بزرگی از کیانیان بسیاری ابیات و داستان‌ها دو الگوی اصلی دارد. این‌ها اغلب به تمامی از خانوادۀ فلورانس (شامل خود فلورانس، سن‌ژوزف، کوچک۲، استانبول۲) غایبند، ولی یک گروه در نسخۀ لندن هست و در بنداری، استانبول یا کاما نیست و گروه دیگر در این سه منبع هست و در نسخۀ لندن نیست. هر وقت قرینه‌ای دربارۀ یکی از این ابیات و قطعات داریم دال بر الحاقی بودن آن است (و این همان است که باید به تفصیل نوشت)، در نتیجه باید تمام آن‌ها را الحاقی دانست. تفاوت‌های مهم دیگری نیز بین این دو گروه هست که مجموعاً نشان می‌دهد گروه نخست در شمال ایران (عمدتاً ری و جبال و آذربایجان) پدید آمده و گروه دوم در مرکز و جنوب ایران (عمدتاً اصفهان و شیراز). قطعۀ سده از این گروه اخیر است و پیدا شدنش در ترجمۀ بنداری و نیز دیوان مجد همگر (که زنده‌یاد خطیبی آن را به درستی نشانۀ وجود این روایت در نسخه‌ای کهن دانسته‌است) به همین دلیل است.

دلیل دومی نیز هست:
خطیبی در مقالۀ پیش‌گفته اشاره کرده که جز روایت هوشنگ، لغت «سده» ۱۶ بار دیگر در شاهنامه آمده و آن را دلیل بر اهمیت سده (در کنار نوروز و مهرگان) در روزگار باستان دانسته‌است. اتفاقا همین کاربرد سده در شاهنامه است که نه فقط اثبات می‌کند که روایت جشن سده در شاهنامه الحاقی است، بلکه پرده از راز سال‌های سرودن بخش‌های مختلف شاهنامه نیز برمی‌دارد. این را در بخش بعدی این نوشته نشان می‌دهم.

@fanneadab

۱. نامهٔ فرهنگستان ۱۶/۳ (مسلسل ۶۳)، بهار ۱۳۹۷، ۱۳۱ تا ۱۵۲

سده در شاهنامه
به یاد شاهنامه‌پژوه فقید، دکتر ابوالفضل خطیبی
بخش دوم


گفتیم که «سده» شانزده بار در شاهنامه آمده‌است.(۱) هم در پژوهش‌های شاهنامه و هم در تحقیقات سده اشاره کرده‌اند که تمام این دفعات در نیمۀ دوم شاهنامه است و غالب آن‌ها در دوران ساسانی. ولی نگاهی دقیق‌تر نشان می‌دهد که این کاربرد به زمان سروده شدن داستان‌ها راجع است نه محتوای آن‌ها. مثلاً «سده» به محتوای زردشتی حکایات وابسته نیست، چون در کل پادشاهی انوشیروان نیامده ولی درست پیش و پس از او آمده‌است، یا جایی که اقتضا می‌کرد مدام با «آتشکده» قافیه شود، یعنی پادشاهی گشتاسپ، نیامده ولی در اشکانیان آمده‌است.

تنها نوبتی که «سده»ای را در شاهنامه می‌توان تاریخ‌گذاری کرد در نامۀ یزدگرد به طوس است که فقط چند صفحه پیش از پایان شاهنامه است و باید آن را سرودۀ حوالی ۴۰۰ دانست. این یعنی فردوسی هرگز در قطعاتی که می‌دانیم بین ۵۸ و ۶۶سالگی سروده این کلمه را به کار نبرده‌است. مثلاً در پادشاهی شاپور اول تا بهرام چهارم که می‌دانیم در ۶۳سالگی سروده «سده» نگفته، ولی درست قبل از آن، در پادشاهی اشکانیان و اردشیر - که نمی‌دانیم کی سروده شده - «سده» دارد. عجیب است که تصور کنیم فردوسی «سده» را در مخزن لغاتش داشته و دقیقاً در آن هشت-نه سال که تصمیم گرفته از سنّش حرف بزند تصادفاً و بدون وابستگی به محتوا از کاربرد آن تن زده‌است.
دلیل دیگری که نشان می‌دهد فردوسی این لغت را در حوالی سال ۳۹۵ «کشف» کرده این است که در تمام بخش‌هایی که «سده» ندارند (یعنی حدود هشتاد درصد شاهنامه) «آتشکده» فقط پنج بار قافیه شده و با چهار لغت مختلف (دو بار «آژده»)، ولی در آن بیست درصد که «سده» هست «آتشکده» پانزده بار با سده قافیه شده و فقط دو بار با «آژده». درواقع در دسترس قرار گرفتن «سده» به فرمولی در دست شاعر تبدیل شده که آن را در کنار نوروز و مهرگان و آتشکده چونان نماد سنن ایرانی که باید حفظشان کرد بیاورد.

این نه تنها دلیلی دیگر است بر این که روایت جشن سده در پادشاهی هوشنگ در همان ابتدای شاهنامه الحاقی است، بلکه مشکل ترتیب زمانی سروده‌شدن قطعات شاهنامه و نیز روابط فردوسی با دربار غزنه را نیز به کلی حل می‌کند، به این شکل که:
نکتۀ دیگری که بین بیشتر قطعات «سده‌دار» شاهنامه مشترک است این است که نام محمود در آن‌ها نیست. مثلاً «لهراسپ» که مدح ندارد «سده» دارد و «گشتاسپ» که مدح دارد سده ندارد. درواقع گذشته از پادشاهی یزدگرد، تنها جایی که هم «سده» هست و هم مدح محمود، دو قطعه کوتاه پیش و پس از اسکندر است. این یعنی فردوسی در بیشتر قطعاتی که پس از ۳۹۵ سروده نامی از محمود نبرده‌است. پیشتر با دلایلی دیگر نوشته‌بودم که نام محمود در پایان شاهنامه الحاقی است. اینک دلیل دیگری هم بر این موضوع داریم. درواقع فردوسی مدت کوتاهی بعد از رد اثرش دست از مدح محمود برداشته‌است.

تفصیل سال‌های سرودن شاهنامه -که یکی از محصولات جنبی پژوهش فعلی من است و پیشتر به شکل یادداشت‌هایی خام در همین کانال آمده‌است- به زودی در مقاله‌ای منتشر خواهدشد. آنچه می‌ماند دریغی است: در تمام مدتی که مشغول این بخش از پژوهش بوده‌ام جای خطیبی خالی بوده و در حلقۀ دوستان من که با ایشان ارتباط مستمر دارم و خجالت نمی‌کشم که گاه و بیگاه وقتشان را بگیرم او کسی بود که هم با تمام اطراف و جوانب موضوع آشنا بود، هم حوصله داشت بخواند و بشنود، هم ممکن بود هیجان‌زده شود و تشویق کند، و هم محتمل بود بحث کند و طولانی هم بحث کند و سر قانع شدن نداشته‌باشد. یادش گرامی باد!

@fanneadab

۱. یکی از این شانزده مورد از دو نسخۀ لندن و استانبول غایب است و ممکن است افزوده‌ای کهن با منشأ شرق ری باشد.

صدوهشتادویکمین نشست متن‌پژوهی میراث مکتوب به مناسبت چاپ سوم متن حروفی علی‌نامه به این اثر اختصاص داشت. از من خواسته‌بودند که در ارتباط با این اثر صحبت کنم. این سخنانی است که پیش از نشست ضبط کرده‌ و احتیاطا فرستاده‌بودم تا اگر تماس تصویری ممکن نشد پخش شود. در خود نشست همین‌ها را از حافظه و با برخی هفوات ناشی از سخن بداهه گفته‌ام. آن سخنان و سخنان مهمانان دیگر در کانال موسسه میراث مکتوب
@mirasmaktoob
هست. تمام نشست را نیز به شکل پیوسته می‌توانید از پیوند زیر ببینید
https://www.aparat.com/playlist/13264943

در آنچه گفتم بر ادعای علی‌نامه تمرکز کردم که کرّامیه را مشوق فردوسی در سرودن شاهنامه و انگیزهٔ ایشان را کم‌رنگ کردن مناقب‌خوانی می‌داند. پرسش این است که «چطور ممکن است شاعر "منم بندهٔ اهل بیت نبی" و "چنان دان که خاک پی حیدرم" و از این قبیل را در شاهنامه دیده‌باشد و همچنان بپذیرد که این متن را فردوسی به سفارش کرامیه سروده‌است؟»

سخنان ضبط‌شده با ذکری از زنده‌یاد ابوالفضل خطیبی به پایان می‌رسد. در پایان نشست نیز از این شاهنامه‌پژوه فقید یاد کردیم.

@fanneadab

جشن سده در گذشته و امروز
(بخش نخست)

دیشب خبری خواندم که امسال نه فقط برگزاری و شرکت در جشن سده، بلکه تماشای آن هم بر همه جز زردشتیان ممنوع شده‌است؛ خبری که نشان می‌دهد اجزای مختلف آش هفت‌جوشی که اسمش را حکومت اسلامی گذاشته‌اند چطور در ناسازگاری و طناب‌کشی هستند. یک طرف که سعی می‌کند شبیه حکومتی عادی جلوه کند، لبخند بزند و همه چیزش شکلاتی و صورتی باشد، این جشن را در یونسکو به ثبت جهانی رسانده. طرف دیگر همان جشن را ممنوع می‌کند. این گیجی و بلاتکلیفی در بسیاری کارهای این نظام و البته این جامعه هست، ولی انحصار سده به زردشتیان اوج مضحکه است چون سده اصلاً جشن زردشتی نبوده!

در هیچ‌یک از منابع فارسی میانه و متون زردشتی ذکری از سده نیست. پارسیان هند نیز سده ندارند، نشان آن که هنگام مهاجرت ایشان به هند، این جشن از مراسم و معتقدات زردشتی نبوده. حتی نام و تاریخ و نحوۀ برگزاری سده در نزد زردشتیان یزد و کرمان تا این اواخر متفاوت بوده و شاید هنوز هم فرق‌هایی داشته‌باشد. در احادیث نیز خبری از سده نیست (اگرچه احادیث نوروز و مهرگان کم نداریم) و نیز در هیچ متن اسلامی بازمانده از سه قرن اول هجری اشاره‌ای به سده نشده‌است. این یعنی در سه قرن نخست اسلامی چنین جشنی اهمیت نداشته‌است.

جشن‌های آتش متعددی در نقاط مختلف ایران و ذیل سنن مذهبی و فرهنگی محلی (ازجمله نسخه‌های غیررسمی دیانت زردشت) برگزار می‌شده. اشارۀ ابن الفقیه در سال 279 نشان می‌دهد که یکی از این جشن‌ها در منطقۀ دماوند اهمیت خاصی داشته. می‌دانیم که در شاهنامه ارمایل و گرمایل خورشگران ضحاک هستند که از هر دو مرد که برای قربانی کردن می‌آوردند یکی را فراری می‌دهند و فردوسی اشاره می‌کند که «کنون کرد ازان تخمه دارد نژاد». باید توجه کرد که «کرد» در این بیان عشایر کوه‌نشین ایرانی‌نژاد معنی می‌دهد و نه فقط قومی که امروزه بدین نام می‌شناسیم. در منابع متقدم دیگر «گرمایل»ی در کار نیست و فقط ارمایل است و طبق داستانی، وقتی فریدون ضحاک را گرفت، به ارمایل خشم آورد که آن‌همه آدمی را کشته و از مغزشان خوراک برای ضحاک ساخته، ولی نجات‌یافتگان او در کوه هر یک مشعلی افروختند و فریدون ترسید و خیال کرد شبیخون دشمن است و سپس که حقیقت را دانست ارمایل را عطاها بخشید.

ابن الفقیه در ذکر نکات برجسته منطقۀ ری به رواج این داستان در کوهی بلند در نزدیکی ری و در غرب دهکدۀ «مندان» اشاره می‌کند و در پایان می‌گوید که فریدون «ارمایل را مصمغان لقب داد» و می‌دانیم که مصمغان لقب «شاهان» دماوند بوده. ابن الفقیه تاکید می‌کند که امروز نیز فرزندان مصمغان در «آن کوه» هستند و اگرچه از کوه نام نمی‌برد به اعتبار محل و ذکر نام مصمغان می‌شود دانست که دماوند را منظور داشته. انتساب محل وقوع این داستان به دماوند با عقل سازگار است چون ضحاک را در دماوند به بند کشیدند. گویا کوه‌نشینان البرز و اطراف دماوند به این اعتبار خود را فرزندان نجات‌یافتگان ضحاک دانسته‌اند و آنگاه حاکمان منطقه این را ابزار مشروعیت خود کرده‌اند و گفته‌اند اگر مردم از نژاد آن رهاندگان هستند چه بهتر که ما فرزند رهاننده باشیم که رعیت وجود خود را مدیون اجداد ما بداند!

ولی گفتنی است که ابن الفقیه هم همانند تمام متون سه قرن نخست از سده نام نمی‌برد. نخستین اشاره به یک جشن سدۀ تاریخی در واقعۀ قتل مرداویز زیاری در اصفهان به سال 323 هجری است. سپس تا پیش از قرن پنجم هرچه اشاره به سده داریم بویهی است جز یکی (نک. ادامه). یعنی می‌توان گفت در قرن چهارم سده را دیلمیان برگزار می‌کردند و اشعار عربی که برای خواندن در روز سده و در وصف آتش سده امثال عضدالدوله و فخرالدوله سروده شده‌است جای شکی در این باقی نمی‌گذارد. بعید نیست این جشن را دیلمیان نیز از همان کوه‌نشینان همسایه آموخته بوده‌باشند.

@fanneadab

(ادامه در فرستۀ بعد)

جشن سده در گذشته و امروز
(بخش دوم)

برعکس دیلمیان، برای طاهریان و صفاریان در مشرق، سده ظاهراً موضوعیت نداشته، چون اگرچه اشاراتی به نوروز و مهرگان در نزد ایشان هست اثری از سده نیست. در اشارات مربوط به سامانیان هم تنها یک سده هست و آن اشارۀ ثعالبی است در ثمار القلوب که: ابوالعباس ربنجنی برای یکی از «اسداق» (جمع سدق، سدگ، سده)(1) نصر بن احمد شعری سرود و گفت :

مهترا بارخذایا ملک بغداذا
سذۀ سی‌ویکم بر تو مبارک باذا

و نصر این را به فال بد گرفت و مجلس را ترک کرد و دیگر سده نگرفت تا مرد. می‌دانیم که نصر بن احمد همین سی‌ویک سال حکومت کرد، پس «سده نگرفت» درواقع به این معنی است که شمارش سده‌هایی که شاه در دوران حکومتش گرفته در شعر بدشگون بود و باعث شد شاه به سدۀ سی‌ودوم نرسد.
ولی در این حکایت ایراداتی هست و هر یکی کافی است در آن شک کنیم. اول این که نصر بن احمد 31 سال «قمری» حکومت کرد و در دوران حکومت او سی سده بیشتر جا نمی‌گیرد. دیگر این که عجیب است تصور کنیم این سنتی بوده که بی تخلف هر سال برگزار می‌شده، چون پادشاهان هزار گرفتاری داشتند و بسیاری اوقات اساساً در کوچ و لشکرکشی بودند و امکان جشن گرفتن نداشتند. حتی آنان که می‌دانیم سده را جدی و مکرر جشن می‌گرفتند به شهادت آثار باقی‌مانده هر چند سال یک بار جشنی باشکوه می‌گرفته‌اند (مثلاً از مسعود غزنوی گویا دو سده بتوان بازسازی کرد، یکی در 426 که بیهقی گفته و یکی دیگر که برایش شعر داریم. ضمناً نک. مقالۀ دکتر اکبر نحوی در بررسی روایت چهارمقالۀ نظامی عروضی (سال 90 جستارهای ادبی) که ببینید به فرض درستی گواهی تاریخی، فرستادن یک صله از غزنه به طوس ممکن بود چند سال برای احمد بن حسن میمندی میسر نباشد، چون همیشه درگیر مسائل دیگر و بسیاری اوقات در سفر بوده).

با این تفاصیل، تصور این که شاهی تمام 31 سال حکمرانی -که از هشت‌سالگی او شروع شده- این جشن را هر سال گرفته‌باشد ساده نیست (گیرم سی سده و نه سی‌ویکی، و شاعر هم آنقدر نافصیح بوده‌باشد که منظورش از سدۀ سی‌ویکم «سدۀ منطبق بر سال سی‌ویکم» بوده‌باشد)؛ به‌ویژه که پیش و پس از نصر بن احمد خبری از «سدۀ سامانی» در دست نیست. اگرچه بسیاری از اشعار و آثار سامانی از دست رفته، اگر برگزاری سده سنتی هرساله بود باید چیزی از آن جایی باقی می‌ماند، همانطور که از سدۀ قراخانیان و شاهک‌های آذربایجان و از نوروز و مهرگان طاهریان و صفاریان مانده (و می‌دانیم منابع ما دربارۀ این‌ها کمتر از سامانیان است).(2)
دیگر این که «ملک بغداذ» خواندن شاه سامانی غریب است. می‌دانیم شاعران ممدوحانشان را شاه چین و روم و زنگ و هند گفته‌اند، ولی سامانیان متحدان اصلی خلفای عباسی بودند و قاعدتاً خوش نمی‌داشتند به نظر برسد چشم به دارالخلافة دارند.
عاقبت این که آن پند که ثعالبی دربارۀ بدشگونی شمارش سال می‌دهد در سنت ادبی شمارش سال‌های حکومت است و کسی شمردن عیدها و مراسم را بدشگون ندانسته.

حاصل تمام این سخنان این است که در شعر ربنجنی (یا شعری که به او منسوب بوده) باید «سذه» را تصحیف «سنه» دانست که تصحیفی ساده و محتمل است. ولی نکته اینجاست که این تصحیف نه در نسخ ثمار القلوب بلکه پیش از ثعالبی رخ داده، چون چنان که گفتیم، در متن عربی او تصریح به «اسداق» هست. ثعالبی (و احتمالاً منبع او) شعر را همینطور شنیده بوده و احتمالاً پیرو تصحیف شعر، داستان حول آن هم پدید آمده یا از «شمردن سال حکومت» به «شمردن سده‌ها» تغییر کرده.
آنچه باید در این داستان در نظر گرفت اهمیت سده در دورۀ نگارش ثمار القلوب است که دورۀ غزنوی باشد (و شاید اشتغال ذهنی ادبا به موضوع باعث این خطا بوده‌باشد). بعد از آل بویه، تنها جایی که سده موضوع داغی است اوایل دوران غزنوی است. اولین حملۀ دینی به سده از جانب بدیع الزمان همدانی (الهمذانی) است. همدانی فقیه نبود و ادیب و سخنور در زبان عربی بود. او در دهۀ آخر عمر خود (387 تا 397) در هرات ساکن شد، با دختر یکی از متنفدان محلی ازدواج کرد و به مدد خُسُر صاحب مال و زمین و برای خودش دهقانی شد و ضمناً تحت حمایت ابوالعباس اسفراینی قرار گرفت (3). در هنگام اقامت در هرات، همدانی نامه‌ای نوشته به شخصی از خاندان میکالیان که اتفاقاً از دوستان و حامیان ثعالبی هم بوده، و او را «رئیس هرات» خوانده‌اند و سخت به سده تاخته.

@fanneadab

(ادامه در فرستۀ بعد)

جشن سده در گذشته و امروز
(بخش سوم و پایانی)

نوشتۀ همدانی ابتدا اعراب را می‌ستاید:
العرب اوفی و اوفر و اوقی و اوقر و انکی و انکر و اعلی و اعلم و احلی و احلم و اقوی و اقوم و ابلی و ابلغ و اشجی و اشجع و اسمی و اسمح و اعطی و اعطف و الطی و الطف و احصی و احصف و انقی و آنق

سپس با حمله به سنن ایرانی ادامه می‌یابد:
انّ عید الوقود لعید الافک و انّ شعار النار لشعار الشرک و ما انزل الله بالسّدق سلطانا و لا شرّف نیروزاً و لا مهرجانا و انّما صبّ الله سیوف العرب علی فروق العجم لما کره من ادیانها و سخط من نیرانها
می‌بینید که خداوند شمشیر عرب را بر فرق ما فرود آورد چون از ادیان ما بدش می‌آمد و از آتش ما غضبش می‌گرفت.
از پایان نامه معلوم است همدانی این نامه را به ابتکار خودش نوشته. رئیس هرات داشته سده را جشن می‌گرفته و ایشان را درد کرده:
و ان انصف الشیخ الرئیس ایام الله لدیه وجدها کلها اعیاداً ضاحکة المباسم ظاهرة المواسم فلا وقدت نار المجوس و الله ما اقول ذلک الا غیرةً علی نعمته.
اگر حضرت شیخ الرئیس کلاه خودش را قاضی کند می‌فهمد که این مراسم تمامش مسخره‌بازی است و سده نمی‌گیرد، و من هم خیر او را می‌خواهم و نمکش را خورده‌ام که می‌گویم!

پیشتر دیدیم که ظاهراً فردوسی نیز در همین دوران چند سال منتهی به 400 هجری سده را به کار برده. فردوسی هم مثل همدانی سده را مرتبط با آتش و زردشتی‌گری و سنن ایرانی می‌بیند. فقط همدانی را نابودی این سنن شاد می‌کند و فردوسی را غمگین. در شاهنامه سده همیشه همراه آتشکده است و اگرچه فرمولی آمده، در داخل فرمول معنی مراسم ایرانی می‌دهد. آتشکده را «همان جای نوروز و جشن سده» می‌خواند و بهرام چوبین به پرویز می‌گوید ساوه شاه قصد داشت «کند با زمین راست آتشکده / نه نوروز ماند نه جشن سده» و به یزدگرد سوم الهام می‌شود که با برافتادن ساسانیان «هم آتش بمردی بآتشکده / شدی تیره نوروز و جشن سده».
فردوسی و همدانی نمی‌دانستند این سنت زردشتی رسمی نیست و نماندند تا ببینند زور خشکه‌مقدسان به غزنویان نرسید و سده چند دهه موضوعی داغ و جشنی رایج بود. بعد از غزنویان ظاهراً ملایان سلجوقیان را تا حدی از صرافت سده انداختند (اگرچه در دومین سفر ملکشاه از اصفهان به بغداد در اواخر سلطنتش برایش سدۀ مفصلی گرفته‌اند)، ولی دیگر دیر بود. صد سال بعد غزّالی از این که برای سدۀ بچه‌ها بوق درست می‌کنند اسلام را در خطر می‌دید و باز زورش نرسید. عاقبت ملایان زردشتی که محبوبیت جشن را (و مناسبت آن را با آتش مقدس خود) دیدند ظاهراً زمانی آن را به سنن رسمی خود افزودند.

در تمام این موارد ملایان و خشک‌مغزان نه می‌فهمیده‌اند چه می‌کنند نه توانسته‌اند به هدف برسند. ولی همیشه اسباب زحمت و مایۀ آزار بوده‌اند و البته زورشان به این آتش نرسیده. آتشی که باید فروزان بماند بیداری و شادی‌دوستی ایرانی است. سده بر همه خجسته باد.

t.me//fanneadab

*این نوشته با عجله و جز نقل مطلب همدانی تماما از حافظه نوشته شده و به مرور ویرایش خواهدشد

1. این «سدق» خبر از وجود «سدگ» در فارسی میانه می‌دهد، اگرچه بعید نیست ایرانیان که پساپس این جشن را به ساسانیان نسبت دادند این «سدگ» را هم با مهندسی معکوس ساخته‌باشند که پز تاریخ کهن خود را به معاشران عرب بدهند!
2. ریچارد فرای اشارۀ تاریخ بخارا را به حریقی که پیرو جشن «سوری» در آن شهر درگرفت مربوط به سده دانسته و کسانی سخن او را تکرار کرده‌اند، ولی هیچ فارسی‌فهم معقولی در بین ایشان نیست.
3. حمایت اسفراینی از این ایران‌ستیز باید مورد توجه کسانی قرار گیرد که این وزیر غزنوی را فقط به این دلیل که دیوان را فارسی کرد دل‌‌دادهٔ هر چیز ایرانی و «حامی سفت و سخت شاهنامه» می‌دانند و حتی حدس زده‌اند «دوست نزدیک فردوسی» باشد؛ حدسی که بی‌بنیادتر از آن نمی‌توان جست.