С ЧЕМ ЖЕ СВЯЗАНЫ РАЗЛИЧИЯ В ЕВАНГЕЛЬСКИХ РАССКАЗАХ О ВОСКРЕСЕНИИ

С чем же связаны различия в евангельских рассказах о воскресении, вызывающие столько споров и сомнений? Я вижу здесь следующие пять факторов:

а) Каждый евангелист выбирал определенные предания из множества - отчасти по литературным соображениям, поскольку стремился изложить события связано и в логической последовательности, отчасти - руководствуясь своими богословскими интересами и задачами.

б) Евангелисты зависимы от различных устных форм одних и тех же преданий. Например, в случае с женщинами у пустой гробницы Матфей зависит от Марка, а Лука и Иоанн, на мой взгляд - от различных устных форм предания об этом событии, с которыми они были знакомы. Если мы не считаем, что Лука зависит от Иоанна или наоборот, то не можем приписать появление двух ангелов в их рассказах, в отличие от одного в рассказах Марка и Матфея, редактуре одного из евангелистов. Возможно, два ангела уже присутствовали в устном предании, известном и Луке, и Иоанну.

в) Каждый евангелист стремился связать отобранные им эпизоды в единое повествование. За общей трехчастной структурой, характерной, как я уже отметил, для Матфея, Луки и Иоанна, стоят оригинальные для каждого евангелия последовательность и соединение эпизодов. В результате между евангелиями имеются значительные различия. Как мы уже отмечали, Лука и Иоанн рассказывают разные истории, поскольку по-разному сочетают рассказ о приходе женщин к пустой гробнице с рассказом о приходе туда же мужчин.

г) Не стоит забывать и о других литературных задачах евангелистов. Искусные рассказчики, они пользовались свободой, необходимой автору для того, чтобы наиболее эффектно и привлекательно подать свою историю. Сравнивая евангелия, мы слишком часто сосредотачиваемся на богословских причинах различий между ними - в ущерб причинам чисто литературным. Вполне возможно, например, что Иоанн по чисто литературным причинам делает героиней сцен у пустой гробницы одну Марию Магдалину, в то же время указывая на то, что она была не одна, ее собственными словами: "Не знаем, куда положили его" (Ин. 20:2). Сосредоточенность на одном герое дает читателям более живое представление о его характере, чувствах и реакциях, помогает им самим ощутить себя участниками сцены, мысленно отождествившись с ним. Встреча Марии с Иисусом настолько эмоционально наполнена, так завораживает читателя, как не может взволновать и заворожить рассказ о явлении Иисуса двум Мариям у Матфея. Это не значит, что во внимании Иоанна нет и богословской стороны: далее мы увидим, что такая такая сторона есть - однако она связана с литературными задачами.

д) Наконец, пересказ этой истории у каждого евангелиста, разумеется, обусловливался отчасти и богословскими задачами.

- Ричард Бокэм. Иисус и Женщины. Роль женщин в общине Иисуса и в первоначальном христианстве.

ПОМОЩЬ ЯЗЫЧНИКОВ В СТРОИТЕЛЬСТВЕ СИНАГОГИ

В одной из надписей из Акмонии во Фригии говорится, что «дом», построенный Юлией Северой, был восстановлен видными членами местной еврейской общины, которые были удостоены за свои пожертвования почестей от синагоги (IJudO II, 168). Мы хорошо знаем о Юлии Севере, так как она упоминается в других надписях и на монетах из Акмонии. В 50-60-х годах I века н.э. она была жрицей местного культа императора. Так что она определенно не была иудейкой; напротив, она играла видную роль в одном из языческих культов города. Тем не менее, эта надпись свидетельствует о её живом интересе и сочувствии к еврейской общине Акмонии: она построила синагогу на собственные средства. Юлия Севера была женщиной из аристократической семьи (её сын впоследствии стал римским сенатором), тесно связанной с представителями знатного римского рода Туррониев: один из них, Турроний Рапон, также был жрецом императорского культа и упоминается вместе с Юлией Северой на городских монетах; другой же член этого семейства, Турроний Клад, фигурирует в рассматриваемой надписи как «глава синагоги» (архисинагог), курировавший восстановительные работы. По всей видимости, он был прозелитом. Тот факт, что женщина столь высокого социального статуса, принадлежащая к знатному роду и открыто исполнявшая языческие религиозные функции в городе, совершает столь щедрый жест в пользу еврейской общины, свидетельствует о глубокой интеграции евреев Акмонии и о симпатии, которую они сумели завоевать среди языческого населения города. Эта единственная надпись даёт нам уникальную возможность заглянуть в характер отношений между язычниками и иудеями в Малой Азии I века н.э.

- Pieter van der Horst. Jewish–Greek Epigraphy in Antiquity. // The Jewish–Greek Tradition in Antiquity and the Byzantine Empire. 2014. - pp. 225-226.

БРАК И РАЗВОД

Еврейки выходили замуж вскоре после начала менструаций. Родители договаривались о помолвке, затем составлялось соглашение, которое можно было расторгнуть только путем формального развода. Помолвка представляла собой торжественную церемонию с подписанием договора и обменом подарками. Процесс бракосочетания завершался несколькими месяцами спустя, когда жених брал невесту под свой кров. От невесты требовалось продемонстрировать доказательство своей девственности, а впоследствии, уже в качестве жены, она должна была сохранять супружескую верность. Еврейки ставили замужнее состояние гораздо выше незамужней девственности и страстно желали иметь детей. Судя по всему, случаи супружеских измен были редкими. Зато разводы были достаточно распространены, причем даже среди благочестивых иудеев. Раввины спорили о том, что составляет достаточную причину для развода. Здесь мнения разделились. Школа Шаммая утверждала, что разводиться можно лишь в случае супружеской измены. Школа Гиллеля придерживалась иного мнения: для развода может быть множество причин: например, жена разговаривала с посторонним, или плохо приготовила обед, или же муж попросту встретил более симпатичную ему женщину. Попытка вовлечь Иисуса в этот спор привела к неожиданному ответу с его стороны (Мк 10:2-9).

До реформ Юстиниана еврей мог легально иметь одновременно более одной жены. Возможно, именно этот обычай имеется в виду в заповеди 1Тим 3:12, согласно которой, старейшина должен быть "мужем одной жены". Однако для женщин полиандрия не допускалась, а супружеская измена жены каралась очень строго.

- Кэтрин Кларк Крюгер. Женщины в греко-римском мире и иудаизме.

ПАПИЙ ИЕРАПОЛЬСКИЙ (II В.) О СМЕРТИ АПОСТОЛА ИОАННА

Πάπιας έν τώ δευτέρω λόγω λέγει, ότι Ιωάννης ό θεολόγος καϊ "Ιάκωβος ό αδελφός αυτού ύπό Ιουδαίων άνηρέθησαν [1].

"В своей второй книге Папий говорит, что Иоанн Богослов и его брат Иаков были убиты иудеями".

Скорее всего Папий Иерапольский говорит о том, что апостол Иоанн, один из трёх "столпов" (Гал 2:9), был убит вместе со своим братом ещё до первой Иудейской войны и разрушения Иерусалима, хоть об этом и не упоминается в Деян 12:2 (возможно Лука не знал об этой традиции). Так как свидетельство Папия о насильственной смерти апостола достаточно раннее, то есть все основания полагать, что именно так и закончил свою жизнь Иоанн. Это также является важным аргументом, что апостол не был автором четвёртого евангелия. В современной библеистике есть и другие аргументы, которые опровергают как авторство Иоанна (евангелие анонимно), так и способность им написать сложный богословский трактат (у галилейского рыбака вряд ли было необходимое образование). Но как возникла традиция, что Иоанн умер своей смертью? Возможно во времена редактора Евангелия от Иоанна, который добавил 21 главу, ходила легенда о том, что "любимый ученик" на самом деле не умер, но жив и ждёт возвращение Иисуса. Поэтому он критикует тех, кто так считает (Ин 21:23), говоря, что "любимый ученик" умер, прожив долго, и его смерть не была насильственной как у Петра, о чем он пишет чуть ранее в стихах 18-19. Но во втором веке "любимого ученика", который в евангелии ни разу не называется по имени, начинают отождествлять с Иоанном Зеведеем. Евсевий пишет в своей "Церковной истории" (III.39.5), что было несколько авторитетных Иоаннов в ранней Церкви. По-видимому, именно это и привело к путанице, которая повлияла на дальнейшее развитие традиции. Далее о естественной смерти апостола нам сообщает апокриф конца второго века "Деяния Иоанна", а в варианте пятого века, которое написал некий Прохор, апостол не умер, так как его тело не нашли.

[1]. Philip of Side, Ecclesiastical History // Apostolic Fathers: Volume II. Epistle of Barnabas. Papias and Quadratus. Epistle to Diognetus. The Shepherd of Hermas (Loeb Classical Library No. 25N). Edited and translated by Bart D. Ehrman. p. 112

СТИЛЬ ПЕРЕВОДА СЕПТУАГИНТЫ

Было ли это блестящим замыслом или грубой некомпетентностью, но стиль Септуагинты не похож на любой сопоставимый текст, изначально написанный на греческом языке. Со всей очевидностью LXX не отвечает нормам греческого языка, применяемым к подобного рода случаям. Важно понимать, что необычный характер текста обусловлен двумя различными факторами.

Во-первых, в основе большинства книг Септуагинты лежит техника буквального перевода. Стиль перевода настолько необычен тем, что он во всём следует ивриту. Продолжительные исследования показали, что буквализм Септуагинты крайне разнообразен. Однако, в большинстве случаев, он представляет собой перенос особенностей из семитского источника в перевод. Лексические стереотипы приводят авторов к неидиоматическому употреблению греческих слов, как в хорошо известном примере: "Давид расспросил... о мире войны" (ἐπηρώτησεν Δαυιδ... εἰς εἰρήνην τοῦ πολέμου (2Цар.11:7).

Настойчивая приверженность порядку слов на иврите зачастую приводила к необычным синтаксическим решениям на греческом - можно вспомнить, например, о бесконечном повторении καὶ при соединении основных предложений. Передача идиоматических выражений слово в слово иногда приводила к крайне странным словосочетаниям. В некоторых случаях слова на иврите вообще не переводились, а просто транскрибировались на греческом языке. Эти и другие виды переноса слов определяли необычный характер текста.

Вторая важная особенность перевода это употребление повседневного языка. Словарь, грамматика и синтаксис Септуагинты не представляют собой примера ни классического греческого языка, ни литературного койне, использовавшегося греческими писателями типа Полибия, но ближе всего к нелитературному языку папирусов III-I в. до н.э... Такой язык должен был быть шокирующим для образованных читателей, как евреев, так и язычников.

- Jan Joosten.

ЦИТАТА-ПЕШЕР (ИНТЕРПРЕТАЦИЯ ТЕКСТА В ЦИТАТЕ)

В мидрашах, пешерах (и аллегориях) обычно сначала цитируется ветхозаветный текст, а затем приводится толкование. Однако в этом другом типе экзегезы цитата уже содержит в себе интерпретацию. Данный тип можно называть таргумическим переводом или (как я предпочитаю) цитатой–пешер. Включение интерпретации в текст иногда не ведет к его видоизменению, но обычно все же предполагается модификация формы.

Цитаты, где тексту придается иной смысл, чем тот имел первоначально, но сама форма текста не меняется или почти не меняется. Например:
Мих 5:2: "И ты, Вифлеем–Ефрафа, меньший среди кланов Иудиных?..";
Мф 2:6: "И ты, Вифлеем… ничем не меньший среди правителей Иудиных".
Abb 2:4: "Праведный своею верою/верностью жив будет";
LXX: "Тот, кто праведен, будет жить Моею верою" (то есть Божьей верностью);
Рим 1:17: "Оправданный верою будет жить".

Самый яркий пример цитаты–пешер мы, видимо, находим в Мф 27:9–10 (ср. Зах 11:13). (Для легкости сравнения перегруппируем фразы).

На протяжении всей Книги Захарии действующим лицом является пророк ("я"); 30 сиклей составляют его плату; он бросает их в дом Господа. У Матфея "я" превращается в "они" (священники) и "него" (Иисуса), — хотя евангелист почему‑то сохраняет "мне" в конце, в результате чего возникает несообразие. Тридцать сребреников становятся деньгами за кровь, заплаченными Иуде. И если в первоначальном отрывке пророк бросает свою плату в доме Господа, то у Матфея священники покупают поле горшечника.

Заметим, что Матфей приписывает этот отрывок Иеремии, хотя берет его из Захарии. Причина, возможно, состоит в намерении включить в цитату ссылку на Иеремию. Здесь приходят на ум такие яркие события в жизни Иеремии, как встреча с горшечником и пророческий акт покупки поля (Иер 18–19,32). Поэтому текст Матфея, видимо, следует рассматривать как комбинацию текстов, — прежде всего Захарии, но с намеком и на Иеремию.

В ряде случаев цитата–пешер включает развитие текста, не имеющего реальных параллелей. Это легко видеть на примере Мф 2:23. Нет пророчества, в котором было бы сказано: "Он назарянином наречется". Перед нами, видимо, комбинация двух аллюзий (на Суд 13:5 и Ис 11:1). Самсон рассматривается как прообраз Иисуса, поэтому фраза "он будет назорей" тоже применяется к Иисусу; Ис 11:1 говорит об отрасли (nēzer) Иессея. Получившийся у Матфея вариант (nazōraios, то есть назарянин) возник в результате игры слов nazir(aion) (назорей) и nēzer (отрасль).

- Джеймс Данн. Единство и многообразие в Новом Завете. Исследование природы первоначального христианства.

ВЕРА ЕВРЕЕВ В ЗАГРОБНУЮ ЖИЗНЬ В АНТИЧНОСТИ

Наконец, следует вкратце упомянуть о выражении веры в загробную жизнь в эпитафиях. К сожалению, большинство надгробных надписей умалчивают об этой вере. Те же тексты, которые всё же содержат сведения о вере в жизнь после смерти, демонстрируют огромное разнообразие идей. Еврейские литературные источники эллинистического и римского периода зачастую создают впечатление, что большинство евреев верило либо в воскресение тела, либо в бессмертие души (или близкие концепции вроде астрального бессмертия). Однако надписи свидетельствуют, что в этот период многие евреи продолжали придерживаться пессимистичного образа посмертной участи человека, описанного в еврейской Библии — мрачного «существования» в сумрачном подземном мире (Шеоле). Иногда встречаются и прямые отрицания загробной жизни, напоминающие известные нам воззрения саддукеев. Прямое упоминание надежды или веры в телесное воскресение встречается лишь в единичных надписях. Хотя всегда будет трудно судить, насколько эти надписи репрезентативны для еврейского народа в целом, можно не сомневаться, что они отражают широкий спектр идей и воззрений на загробную жизнь, бытовавших среди евреев вплоть до конца античности.

- Pieter van der Horst. Jewish–Greek Epigraphy in Antiquity. // The Jewish–Greek Tradition in Antiquity and the Byzantine Empire. 2014. - pp. 226-227.

РАВВИНЫ И БИБЛИЯ НА ГРЕЧЕСКОМ ЯЗЫКЕ

Другая конкретная традиция перевода Библии, известная раввинам, — это перевод на греческий язык. В источниках упоминаются две версии: Тора царя Талмая, что явно отсылает к Септуагинте, предположительно переведенной по инициативе царя Птолемея, и перевод прозелита Акилы, то есть версия Аквилы. Крайне маловероятно, что они хорошо знали какую-либо из этих версий. Ни они сами, ни общины, которым они служили, не нуждались в них. Они говорили на арамейском, и хотя некоторые из них время от времени могли использовать «уличный греческий», их знание высоких регистров языка было скудным. Это подтверждается греческими заимствованиями в раввинистическом иврите, которые, хотя и многочисленны, относятся к уровню повседневной речи. В некоторых раввинистических кругах существовало также сильное предубеждение против изучения как греческого языка, так и литературы, а возможно, отдельные авторитеты даже пытались его запретить — хотя что на практике мог значить такой запрет, насколько широко он соблюдался и как долго длился, остаётся совершенно неясным. Другие относились к языку более позитивно, некоторые утверждали, что это единственный язык, на который можно переводить Писание, ставя его даже выше арамейского. Даже при самом беглом знакомстве с раввинистическими традициями о греческих переводах становится совершенно очевидно: самим раввинам эти тексты фактически не были знакомы. Их знания ограничивались лишь горсткой традиций, порой искаженных, которые повторялись снова и снова, обретая каждый раз новые толкования.

- Philip Alexander. The Rabbis, the Greek Bible and Hellenism. // The Jewish–Greek Tradition in Antiquity and the Byzantine Empire. 2014. - p. 238.

ПЕСНЬ СИМЕОНА

Известная также под названием "Ныне отпущаеши" (лат. Nunc Dimittis) (Лк. 2:29-32), П.С. - прекрасная и волнующая часть поэтической увертюры к Лк и Деян.

Выдвигались доводы, что Лука, следуя известной практике греческих историков, которые отчасти были для него образцом, сам сочинил эту и другие песни-гимны в Лк 1-2 с целью украсить свое повествование. Делалось также предположение, что П.С. дошла до нас из богослужения некой общины - или состоявшей из евреев, последователей Иоанна Крестителя, или ранней иудеохристианской. Именно последнюю из этих возможностей в настоящее время отстаивают чаще всего. Некоторые ученые утверждают, что гимн был первоначально написан по-гречески; другие приводят лингвистические аргументы в пользу того, что это псалом, переведенный с семитского, вероятно древнееврейского, оригинала. Но есть исследователи, которые продолжают доказывать, что гимн действительно сочинил сам старец Симеон.

П.С. имеет немало характерных черт еврейских хвалебных песнопений. В ней, хотя и в несколько непривычной форме, выражена радость о благости Божьей и названы причины этой радости, причем эти темы развиты поэтическими средствами. В ней также есть характерный для еврейской поэзии параллелизм (ст.32). П.С. представляет собой маленькую мозаику из ветхозаветных аллюзий, преимущественно на так называемого Второисайю (Ис.40-55).

Смысл П.С. нельзя анализировать в отрыве от ее места в повествовании Луки. В Лк же мы находим параллелизм между историями об Иоанне Крестителе и о Младенце Христе. В этом параллелизме П.С. играет важную роль: как Захария, престарелый и праведный израильтянин, воздает хвалу Богу за рождение Иоанна, так старый и праведный израильтянин Симеон воздает хвалу за Младенца Иисуса. Можно также сравнить пророчество Захарии об Иоанне (Лк.1:76-79) с пророчеством об Иисусе, которое высказал Симеон (Лк.2:34-35).

Повествование в целом отражает обещание того, что Симеон увидит Мессию Господня, его исполнение, когда Симеон видит Младенца Иисуса, а затем следует хвала, которую, собственно, представляет собой вся песнь. Композиция "обещание-исполнение-хвала", по крайней мере отчасти, присутствует и в других гимнах из рассказов Луки о детстве. Появившаяся в П.С. (ст.29) богословская тема обещания и исполнения нередко возникает в Лк и Деян.

Так велика радость Симеона о пришествии от Бога "спасения" (здесь игра слов: "Йешуа" по-еврейски означает "Господь спасет"), что теперь он готов умереть (ср. слова престарелого Иакова-Израиля в Быт.46:30; Юб.45:3-4). Это спасение - это и слава народа Израиля, и свет, которым Бог просветит язычников. Так что П.С. как бы предвосхищает Лк и Деян.

- S.C. Farris.

РАЗДЕЛЕНИЕ МЕЖДУ КАНОНИЧЕСКИМИ И АПОКРИФИЧЕСКИМИ ЕВАНГЕЛИЯМИ ИСКАЖАЕТ РЕАЛЬНУЮ ИСТОРИЮ

Утверждаемое столетиями разделение между каноническими и апокрифическими евангелиями искажает реальную историю евангельской литературы во втором веке. Напротив, сохранившиеся свидетельства показывают, что распространялись различные евангелия, и их не выделяли по принципу авторитетности или аутентичности. Их текст также не был неприкосновенным. Даже наоборот, эти тексты могли свободно использоваться для новых форм писаний, могли добавляться новые материалы или их могли подстраивать под потребности общины.

Все эти евангелия создавались изначально не как "литература", но как тексты предназначенные для публичного чтения; запоминание текстов, услышанных и интерпретированных, также могло отражаться на переписывании текста. Некоторые из этих евангелий выглядят ограниченными в географическом употреблении или в их принадлежности к той или иной группе очень разнообразного христианства, в то время как другие циркулировали свободно.

Создание канона четырёх евангелий, скорее всего, имеет отношение к тому факту, что будущие канонические евангелия создавались в тех христианских группах, которые пытались построить социально жизнеспособные общины и центральным ритуалом которых была Евхаристия, интерпретируемая воспоминаниями и чтением историй о страдании и смерти Иисуса. Только евангелия с повествованием о страданиях и смерти Иисуса были признаны авторитетными в зарождающейся ранней католической церкви.

- Helmut Koester. Gospels and Gospel Traditions in the Second Century.

ПЕРСОНИФИКАЦИЯ ИЗРАИЛЯ КАК ЖЕНЩИНЫ, РЕБЕНКА И МУЖЧИНЫ

Еще одна тема, демонстрирующая некоторую «инопланетность» танахической психологии, – это идентификация человека по полу и возрасту. В любом языке и у любого народа четко различаются три разновидности человека: мужчина, женщина, ребенок. Есть это, конечно, и в Танахе. Но – с примечательными колебаниями.

В пророческих книгах мы наблюдаем настойчивую персонификацию израильского народа как женщины: «дочь Сиона» (т. е. Сион), «дочь Иерусалима» (т. е. Иерусалим). Это, несомненно, обусловлено тем, что в оригинале Иерусалим, как и другие города, – женского рода. Но метафора развивается: возникает образ «дочь народа моего», в значении «мой народ» (Исайя [Йешаяhу] 22:4; Иеремия [Йирмеяhу] 4:11).

Зачастую эта женская персонификация негативна – там, где пророки обличают свой народ (представляемый в женском образе) за культовую измену Богу Израиля («блуд с другими богами»). «Неверному» народу брошен оскорбительный упрек: зона, «шлюха» (Иеремия 2:20; Иезикииль [Йехезкель] 16:35). Звучат угрозы расправы, с натуралистическими подробностями: «Задеру подол твой тебе на лицо, так что обнажится срам твой» (Иеремия 13:26). Следует помнить, что инвективы эти адресованы патриархальной общине, возглавляемой собранием седобородых старцев.

Сдвиг образности по шкале «мужчина – женщина – ребенок» идет еще дальше. В Исайя 49:22 возвращающиеся из плена израильтяне представлены как маленькие дети, несомые на руках.

В Исайя 60:16, где речь идет о грядущем благоденствии израильтян, Израиль изображен как грудной младенец (между прочим, женского пола). Буквальный перевод: «Грудь царей сосать будешь». Кстати, сказано именно мелахим, «цари», хотя имеются в виду, конечно, царицы и вообще дамы из царских родов.

Известная фраза: ло алман йисраэль виhуда меэлоhав, «не вдовец Израиль, с Иудою, при Боге своем» (Иеремия 51:5). Для этого стиха, как видим, в отношениях Израиля с Богом мужем оказывается Израиль.

- А. Э. Графов. Предисловие переводчика. // Иерусалимский журнал № 45 за 2013 г.

БЕГЛЫЙ КОММЕНТАРИЙ ПО ХОДУ СПОРА О БИБЛЕИСТИКЕ И ЕСТЬ ЛИ В НЕЙ ПРОГРЕСС

Да, дисциплина развивается. (1) Появилась масса новой информации. Скажем, публикация греческих папирусов, что позволило иначе взглянуть на язык и контекст LXX и НЗ. Отсюда такая серия как Papyrologische Kommentare zum Neuen Testament («Папирологический комментарий к Новому Завету»), работы по языку Евангелий и другое. (2) Появляются новые подходы — скажем, компьютерный анализ стилистики текстов. Там и сям разные новации, требующие проверки, скажем, композиционный анализ Q. (3) Развивается археология — и даже для Нового Завета сейчас мы знаем о Галилее больше, чем еще лет 30 назад. (4) Развивается методология — и в связи с древним Израилем, и в связи с новозаветными штудиями. Еще у Бультмана практически не было метода, но с начала 1990-х был колоссальный всплеск интереса именно к методологической стороне. (5) Текстуальная критика и древнейшие переводы — очень интенсивно развивается исследование LXX. (6) Даже Кумран еще не вполне освоен, если учесть, что тексты были полностью опубликованы лишь к концу 1990-х. И нынешняя кумранистика уже не та, что была в 1990-е. (7) Критика источников стала намного менее догматичной, чем в 1990-е годы: и в ВЗ, и в НЗ исследуются гипотезы, о которых даже не думали. И можно еще много перечислять..... ( 8 ) Исследователи НЗ только с 1970-1990-х стали открывать для себя мир раввинистической литературы: по моим прогнозам, здесь еще много открытий впереди, как и сама эта литература далеко не исследована. (9) Много неясного с неканоническими книгами. По генезису Евангелия Фомы масса вопросов - теория только развивается. По Дидахе. Есть мужи апостольские, потенциально значимые для истории древнейшего христианства, до которых мало, у кого доходят руки, скажем, Послание Варнавы с его явным иудеохристианским пластом, или Ерма. (Конечно, гебраисты назовут еще многое в связи с Ветхим Заветом.)

- Глеб Ястребов.

Как решает синоптическую проблему Дэннис Макдональд. Гипотеза Q+/Папий.

Филипп Сидский пишет: "В своей второй книге Папий говорит, что Иоанн Богослов и его брат Иаков были убиты иудеями". Если Папий имел в виду конкретный евангельский текст, то, вероятно, это был отрывок из Мф 20:22–23 (ср. Мк 10:38–39), где Иисус предсказывает, что сыновья Зеведеевы будут пить его чашу и креститься его крещением.

- Dennis R. MacDonald. Two Shipwrecked Gospels: The Logoi of Jesus and Papias's Exposition of Logia about the Lord. 2012. - p. 5.

«ИЗЛОЖЕНИЯ ЛОГИЙ ГОСПОДНИХ» АРИСТИОНА И ПРЕДАНИЯ СТАРЦЕВ

1:1 Евсевий: Καὶ ἄλλας δὲ τῇ ἰδίᾳ γραφῇ παραδίδωσιν ᾿Αριστίωνος τοῦ πρόσθεν δεδηλωμένου τῶν τοῦ κυρίου λόγων διηγήσεις καὶ τοῦ πρεσβυτέρου ᾿Ιωάννου παραδόσεις, ἐφ᾿ ἃς τοὺς φιλομαθεῖς ἀναπέμψαντες, ἀναγκαίως νῦν προσθήσομεν ταῖς προεκτεθείσας αὐτοῦ φωναῖς παράδοσιν …

"И он [Папий] в своем собственном сочинении передает от упомянутого выше Аристиона также и другие Изложения логий Господних, а от старца Иоанна – другие предания. К ним [повествованиям и преданиям] мы и отсылаем прилежных [читателей], но теперь мы вынуждены добавить к этим уже представленным им свидетельствам еще одно предание…" [Hist. eccl. 3.39.14].

Выражение «другие Изложения [ἄλλας … διηγήσεις]» явно относится к упомянутым двумя предложениями ранее «апостольским Изложениям [ἀποστολικὰς … διηγήσεις]» (Hist. eccl. 3.39.12), то есть к текстам Нового Завета. Кроме того, это позволяет провести различие между «Изложениями» Аристиона и устными «преданиями [παραδόσεις]» Иоанна: «вот что говорил [ἔλεγεν] старец» (1:3). Если здесь Евсевий имеет в виду книгу Аристиона, то её название, по-видимому, было «Τῶν τοῦ κυρίου λόγων διηγήσεις» («Изложения логий Господних»), что напоминает «Λογίων κυριακῶν ἐξήγησις» («Толкование логий Господних») Папия. Невозможно определить, подразумевает ли множественное число διηγήσεις несколько произведений Аристиона или же лишь одно сочинение под названием «Изложения логий Господних», что представляется более вероятным. Кроме того, неясно, комментировал ли Аристион устные речения, приписываемые Иисусу, речения из Евангелий или же утраченный документ под названием «Οἱ τοῦ κυρίου λόγοι» («Логии Господни»). Если Аристион действительно написал книгу, это был бы самый ранний из известных комментариев речений Иисуса и был бы ещё одним утерянным текстом.

Хотя Папий и называл Аристиона учеником Иисуса (Толк. 1:5), он относит его «Изложения» вместе с преданиями старца Иоанна к более позднему этапу — уже после составления сборников logia Марком и Матфеем. Также следует отметить проведённое Папием различие между logia (речения и деяния Иисуса, которые он рассматривал в своём «Толковании») и logoi (только речения), которые Аристион, по-видимому, обсуждал в своих «Изложениях».

- Dennis R. MacDonald. Two Shipwrecked Gospels: The Logoi of Jesus and Papias's Exposition of Logia about the Lord. 2012. - pp. 10-11.

МАНУСКРИПТ 4QJUDG A - САМЫЙ РАННИЙ ИЗ СОХРАНИВШИХСЯ ТЕКСТОВ КНИГИ СУДЕЙ

Манускрипт 4QJudg a, насколько мне известно являющийся самым ранним из сохранившихся текстов книги Судей и датирующийся 50-25 гг. до н.э., представляет собой единственный фрагмент размером 7.6 см. на 4.8 см. Он содержит отрывок текста Суд. 6:2-6, а за ним сразу следуют стихи 11-13. Другими словами, то, что наша традиционная Библия считает как Суд. 6:7-10, отсутствует. Здесь возможны два объяснения: во-первых, переписчик мог допустить ошибку и случайно пропустить четыре стиха, которые присутствовали в тексте, с которого он делал копию; или, во-вторых, этот древний манускрипт содержит раннюю форму текста, который позже был расширен и отражён в дошедшей до нас рукописной традиции.

Все свидетельства говорят в пользу второго варианта. Во-первых, отрывок Суд. 6:7-10 представляет собой отдельный элемент текста, отличный по стилю от предшествующих и последующих стихов; во-вторых, отрывок начинается с обобщающего предложения (повторяя Суд 6:6), именно так многие вторичные чтения вводятся в текст - и многие рукописи Масоры, LXX, Пешитты и Вульгаты не имеют этого обобщающего предложения; кроме того, в рамках масоретского текста этот отрывок выделен большими знаками параграфа (petuhot), как отдельный элемент.

Таким образом, манускприт 4QJudg a, вероятно, является свидетельством ранней, более краткой формы текста, а другие свидетельства являются более поздними и расширенными версиями. Так как это всё что сохранилось от древнего манускрипта, то нельзя точно сказать, был ли это единственный в своём роде феномен, или это ранний вариант целой книги.

- Eugine Ulrich. The Dead Sea Scrolls and the Origins of the Bible.

Норелли согласен с другими учеными в том, что изначально никакого семитского Евангелия от Матфея не существовало; оно было придумано, чтобы объяснить сходства и различия между двумя или более циркулировавшими текстами или книгами, которые отличались друг от друга и приписывались (по крайней мере, некоторыми) Матфею. Более вероятно, что старец и Папий имели в виду греческое Евангелие, напоминающее наше Евангелие от Матфея, но чьи расхождения в последовательности требовали творческого объяснения. Я бы перефразировал загадочное высказывание старца Иоанна следующим образом: «Матфей, со своей стороны, упорядочил логии на еврейском языке, но [те, кто отвечал за греческого Матфея и другую греческую книгу] переводили каждый, как мог».

- Dennis R. MacDonald. Two Shipwrecked Gospels: The Logoi of Jesus and Papias's Exposition of Logia about the Lord. 2012. - p. 15.

ВЛИЯНИЕ УЧЕНИЯ О ЮБИЛЕЕ ИЗ ЛЕВ. 25-26 НА ДАН. 9:24-25

Влияние учения о юбилее из Лев. 25-26 на Дан. 9:24-25 давно замечено интерпретаторами. Согласно Лев. 25:1-55, юбилей, или семь седмиц лет (сорок девять лет), был крайним сроком до которого земля могла быть отчуждена от своих исконных владельцев или человек мог находиться в долговом рабстве. Уже в 2Хрон. 36:18-21 пророчество Иеремии интерпретируется в свете Левита: "во исполнение слова Господа, произнесённого Иеремией, пока не насладилась земля своими субботами. Все дни в запустении она хранила субботу, чтобы исполнить семьдесят лет" (ср. Лев. 26:34-35).

В 9 гл. книги Даниила продолжительность запустения продлевается до семидесяти седмиц лет или до десяти юбилеев... Периодизация истории это стандартная особенность "исторических" апокалипсисов, в них часто используется десять как схематическое число. Разделение истории на десять "седмиц" или семьдесят эпох является характеристикой ранней енохической литературы. В енохической книге Стражей, тексте, который, безусловно, старше чем Дан. 9, Стражи заключены под землю на семьдесят поколений, пока не наступит день Суда (1Ен. 10:11-12).

Фрагментарный документ из Кумрана, Пешер на Периоды (4Q180, 181) ясно говорит, что Азазель соблазняет Израиль семьдесят седмиц. Греческий Завет Леви 16:1 говорит о прочтении в книге Еноха о том, что "ты будешь сбиваться с пути семьдесят седмиц". Апокалипсис Седмиц в 1Ен. 93; 91:11-19 делит всю историю, от Адама до суда над Стражами, на десять "седмиц". Плен помещён в конец шестой седмицы, а весь период после Плена приходится на седьмую. Ключевой момент истории наступает в конце седьмой седмицы. В этом Апокалипсисе "седмицы" несут символическое, а не буквальное хронологическое значение (например, весь период первого Храма приходится на одну седмицу). Интерпретацию пророчества Иеремии в Дан. 9 нужно видеть в этом контексте.

- John J. Collins. Daniel: A Critical & Historical Commentary.