🎙️ Ниже — перевод отрывка из подкаста Леонарда Пейкоффа, в котором он отвечает на вопрос слушателя об объективистской морали:

Начнем сегодня с вопроса о морали. Вот как он сформулирован: «На протяжении примерно шести лет моральная основа моей жизни сводится к следующей фразе: применение силы неправильно. По сути, это и есть мое определение зла, вдохновленное философией Объективизма».

Однако такое утверждение о морали неверно с точки зрения Объективизма. Прежде всего, оно социально по своей природе. Но почему мораль должна касаться только того, как вы относитесь к другим людям или обращаетесь с ними, в то время как куда более важный вопрос — как вы обращаетесь с самим собой, как вы действуете ради себя?

Допустим, вы все же начинаете с вопроса об отношении к другим. Почему тогда выбираете силу как единственный или основной критерий? Разве быть несправедливым по отношению к другим — допустимо? Разве допустимо паразитировать, постоянно выпрашивая у них заботу? Иными словами, быть иждивенцем? Разве позволительно манипулировать другими? Разве допустимо слепо повиноваться всему, что они говорят?

Очевидно, существует множество моральных вопросов, касающихся вашего правильного отношения к другим людям, помимо проблемы применения силы против них. Сила имеет отношение прежде всего к вашему обращению с другими в политическом контексте. А политика — производная от этики.

Таким образом, вопрос общественных отношений и того, как вы должны обращаться с другими в организованном обществе, не является первичным, а, напротив, глубоко производным. И это становится ясно, если спросить себя: как доказать, что инициирование силы против других — зло? Ответ: потому что сила — противоположность разуму. Вы можете взаимодействовать с человеком либо через логику и убеждение, либо через силу; и именно разум — тот путь, который следует выбирать. Но тогда возникает следующий вопрос: почему выбирать разум? И единственный окончательный ответ в том, что разум — это то, что поддерживает жизнь человека.

Разум — его основное средство выживания. Что это подразумевает? На чем это основано? На том, что жизнь является фундаментальной ценностью, что жизнь — это критерий ценностей. И жизнь для вас означает вашу собственную жизнь. Иными словами — эгоизм. Следовательно, подлинная этика — это этика рационального эгоизма. Все, что рационально способствует вашей жизни, — и есть добро. Из этого вы узнаете, что существует целый ряд производных добродетелей, необходимых для достижения вашего благополучия, процветания и выживания: независимость, целостность, честность и другие. Айн Рэнд перечисляет и объясняет их все.

И лишь в этом широком контексте можно задать вопрос: если я — существо, живущее в соответствии со всеми этими добродетелями, то почему бы мне не прибегнуть к применению силы? Ответ очевиден: это противоречило бы всему, что необходимо для моего выживания. Теперь автор вопроса продолжает: «Я не понимаю, почему саморазрушение считается злом. Почему, если я сознательно совершаю поступок, вредный для меня, и притом по нерациональной причине, он становится аморальным?»

Краткий ответ, исходя из сказанного: сознательно делать нечто вредное, особенно по нерациональной причине, — значит нарушать два основных требования жизни, а следовательно, и морали: разум и эгоизм. Это — двойное зло. Смысл такого вопроса обычно в следующем: «Я могу жить, как захочу, следуя своим прихотям или социальным ожиданиям, но одно правило должно руководить мной — не стреляй и не убивай других». Это — совершенно ошибочный и недопустимый подход к морали. Если вы живете так, вы неизбежно навредите и в конечном счете уничтожите себя, а, весьма вероятно, в этом процессе еще и прибегнете к насилию против других.

Очевидно, что задавший этот вопрос слабо знаком с философией Объективизма, и я настоятельно рекомендую ему прочитать книгу Айн Рэнд «Добродетель эгоизма», чтобы получить более полное представление о предмете.

Подкаст Леонарда Пейкоффа, 22.10.2007

Новая статья:

• Нужно ли сжечь Симону де Бовуар? •

Самая известная работа Симоны де Бовуар, «Второй пол», вероятно, сделала из нее ярчайшего теоретика феминизма XX-го столетия: сегодня она знакома широкому кругу читателей именно в этом качестве. Положение женщины, однако, было лишь одним из множества ее интересов: она говорила о нем не только как философ или исследователь, но и как левая мыслительница — коей она, безусловно, была.

Ранняя экзистенциалистская мысль не была левой. Вернее, она вообще не была политизированной: Сартр и Бовуар не интересовались никакими политическими вопросами. Тем не менее, уже в послевоенный период Сартр перестал сопротивляться силе того потока, который увлек за собой практически всех континентальных мыслителей прошлого века; дальнейшая история развития его политической мысли — это история постепенного, но радикального полевения. Бовуар же, политически, как правило, просто следовала за ним.

Законченное в конце 1954-го эссе «Правая мысль сегодня» (La Pensée de droite, aujourd’hui) было изначально опубликовано в журнале «Les Temps modernes» в 1955-м, а затем, в том же году, вместе с двумя другими статьями появилось в книге «Привилегии» (Privilèges). Эссе было написано Симоной де Бовуар для спецвыпуска, посвященного проблемам и перспективам левых послевоенной Франции. Задачей было прояснить, кого именно издатели журнала называли правыми.

Сказать несколько слов об этом эссе мне захотелось потому, что оно представляет собой пример, во-первых, нетривиального анализа вполне реального социального феномена, а во-вторых — той критики, на которую благодаря своей уникальной интерпретации экзистенциализма была способна философская мысль Симоны де Бовуар.

Айн Рэнд оформила подписку на журнал «Любитель кошек», и в 1966 году написала ответы на вопросы его редактора.

«Дорогая мисс Смит,
Вы задали мне вопрос, владею ли я кошками или просто получаю от них удовольствие. И то и другое; я люблю кошек вообще и держу двух в частности.
Вы также спрашиваете: "Должны ли мы предположить, что Вы интересуетесь кошками, или же Ваша подписка является строго объективной?" Моя подписка строго объективна, потому что я интересуюсь кошками. Я могу вполне объективно утверждать, что кошки представляют собой значительную ценность; более того, сам выпуск Вашего журнала является одним из доказательств этого факта. Объективность не означает равнодушие; она означает соответствие наблюдаемой действительности, как в области знания, так и в области человеческих ценностей.
Подписалась на ваш журнал я в основном из-за картинок, и первый номер нашла в высшей степени интересным и приятным»

— Айн Рэнд

— Говард, — порой она прерывалась на полуслове, не разворачиваясь, не чувствуя в этом необходимости, потому что он был повсюду для неё, достаточно было позвать его естество по имени. — Есть такие вещи, которые обыденны, удобны и легки, и это — большая часть жизни для каждого из нас. Но ведь есть и вещи выше этого, много большие, чем человек, и не многие в состоянии этого вынести, но именно эти вещи являются единственной причиной жить вообще. Вещи, которые делают тебя тихим и неподвижным, когда тебе становится сложно дышать. Могу ли я объяснить это людям, которые с таким не встречались? Могу ли показать им это? Могу ли я? Вот что я когда-нибудь сделаю с ней, с Жанной д’Арк, Говард, заставлю поднять их головы вверх, вверх… Ты понимаешь, не так ли?

— Айн Рэнд, «Веста Даннинг» (фрагмент из «Источника», не вошедший в финальную версию книги)

Отрывок из предисловия Леонарда Пейкоффа к раннему рассказу Айн Рэнд «Хорошая статья» (около 1927 г.)

Впервые я услышал эту историю примерно двадцать пять лет назад, когда Айн Рэнд читала ее вслух на курсах по развитию писательского таланта каким-то своим юным поклонникам. Аудитории сообщили, что это был рассказ начинающего писателя, и попросили сделать вывод, есть ли у этого писателя будущее. Некоторые студенты быстро поняли, кто автор, но среди присутствующих было достаточно и таких, кто этого не понял, и впоследствии они крайне удивились и даже возмутились, узнав правду. Их возражения касались отнюдь не каких-либо изъянов рассказа, а того общего духа, в котором он был выдержан. «Он ведь такой несерьезный!» — таким было самое частое обоснование своего недовольства. «В нем нет ничего общего с теми грандиозными темами, которые вы поднимаете в своих романах», «В нем нет ни глубоких страстей, ни бессмертной борьбы, ни философского смысла».

Мисс Рэнд ответила, в сущности, следующее: «В этом рассказе обсуждается один, но самый главный животрепещущий вопрос — имеем мы право жить на этом свете или нет?»

Она продолжила объяснять, что злорадство — то чувство, которое описывает человека, как существо, которому предначертано страдать и потерпеть крах, — пронизывает все в нашу эпоху: что даже те, кто утверждает, что отвергают такую точку зрения, как правило, сегодня чувствуют, что стремление к ценности должно быть сродни болезненному крестовому походу, где каждый, сжав зубы, посвящает себя этой мрачной, но святой борьбе со злом. И подобное отношение, по ее словам, наделяет это зло чересчур большой властью. По ее мнению, зло изначально бессильно (за подтверждением читайте роман «Атлант расправил плечи»), а Вселенная не настроена против человека, она «доброжелательна». Все это означает, что человеческие ценности (основанные на разумных причинах) можно достичь здесь, в этой жизни. Поэтому счастье не следует рассматривать как случайность, но, напротив, метафизически, как нормальное, естественное развитие событий.

Если выразить это более кратко и философски, то глубинный смысл человека заключается не в надгробии, над которым торжественно растянулись венцы, сплетенные из его заслуг при жизни, а в беззаботном веселье, сопровождающем весь его путь до самого последнего вздоха. Истории, которые отражают данный подход, написанные специально для того, чтобы воспроизвести Вселенную такой доброжелательной, какая она и есть, должны иметь право на существование. И они должны быть написаны в таком стиле, будто все крупные проблемы уже решены, и теперь следует сосредоточиться лишь на самом человеке и его взаимодействии с миром, которое приводит его к успеху и к наслаждению романтикой, приключениями и переживаниями свободной души.

Люди кажутся в каком-то смысле устойчивыми по характеру. Если выбор мыслить — первичен, может ли существовать некое качество, которое остается в человеке и позволяет предсказать, какие решения он, вероятнее всего, примет? Должны ли наши прогнозы ограничиваться тем, как человек будет действовать, поскольку у морального человека его посылки и психо-эпистемология будут вести его к лучшим поступкам — при любом уровне сосредоточенности — по сравнению с посылками и психо-эпистемологией человека аморального?

Никогда не пытайтесь предсказывать, что сделает кто-то. Можно установить лишь высокую вероятность. Если вы знаете человека достаточно хорошо, чтобы понимать его базовые посылки, вы можете с уверенностью сказать, что вероятность того, что он сделает правильный выбор, высока — если он понимает конкретную ситуацию. Но вы не можете сказать этого с абсолютной уверенностью, поскольку вы не можете сказать этого даже о себе. Ваши решения требуют определенного действия сознания: акта решения, выбора, когда возникает тот или иной вопрос. Иногда вы можете сделать неверный выбор или вам может не хватить силы или мужества сделать верный. Если вы не можете предсказать это о себе, вы не можете предсказать это и о других.
Если вы знаете, что человек моральный, вы можете ожидать, что его действия будут лучше действий иррационального человека. Но сама идея попытки предсказывать человеческое действие так же, как вы предсказываете затмение, неверна. Человеческие поступки нельзя — и не нужно — предсказывать таким образом. Если вы знаете общий вектор развития морального человека, его базовые посылки, — он может ошибаться и даже уходить от решения отдельных вопросов, — но в конечном счете он, вероятнее всего, придет к правильному: он исправит свои ошибки. Вот все, что можно сказать о другом человеке — и о себе самом тоже.

— Айн Рэнд, Ayn Rand Answers

Падение западной цивилизации — если оно действительно произойдет — можно будет возвести к ее истоку. Я вовсе не хочу сказать, что ее начало уже заключало в себе ее конец. Я имею в виду противоположное: нас губит наше отречение от собственного начала.

Нашим началом было открытие специфического принципа Запада, принципа, заложенного в учении Фалеса, отца западной философии. Самая известная из четырех сохранившихся его фраз гласит: «Все есть вода».

Более ранние культуры воспринимали огромный разброс материальных объектов — реки, людей, горшки, стебли кукурузы, звезды — и находили между ними множество различий. Но о сходстве они почти не думали. Им и в голову не приходило спросить, существует ли между вещами некая физическая связь — общий ингредиент или структура, единая схема действия — которая объединяет горшки и звезды или реки и людей. Они никогда не задавались вопросом, может ли быть что-то общее, что объединяет вообще все. Поэтому дверь в философию и науку оставалась закрытой.

Фалес был первым в известной нам истории человеком, который осмелился взглянуть в лицо ошеломляющему многообразию материальных объектов и спросить: имеют ли они нечто общее? Существует ли некое основополагающее сходство, способное связать в единое разумно постижимое целое весь этот хаос различий — и если да, то что это? Спустя столетие Сократ, переходя от физики к эпистемологии, перенес этот вопрос в сферу языка — в сферу мысли. В отношении слов, центральных для философии — таких как справедливость, знание, добродетель, красота, — он (и/или Платон) потребовал ясности, спрашивая: что является общим знаменателем, объединяющим их различные проявления? Что, например, представляет собой сущность, делающая все справедливые поступки, несмотря на их различия, проявлениями одного и того же понятия?

Греки вскоре начали формулировать свой поиск связей в абстрактных и бессмертных терминах. Что, спрашивали они, Едино во Многом? — вопрос, который вскоре начали развивать в самых разных областях, неизвестных Фалесу и Сократу.

Подобно более ранним обществам, греки наблюдали множество самых разных объектов, но пошли дальше: они использовали эти наблюдения как основание для абстрагирования и тем самым — для выявления сущностей и построения обобщений. Это новое отношение к мысли позволило им теоретизировать о любой сфере вселенной — о ее первоэлементах, о ее законах и даже о тех процессах, в ходе которых человек обретает знание. Догреческий мир был детством человеческого рода. Греки же были человеком, рациональным животным, начинающим взрослеть.

Тот факт, что физика самого Фалеса была примитивной, не имеет значения. Его непревзойденное достижение состоит в том, что он был первым (или одним из первых), кто задумался о новом типе вопроса — а значит, о новом методе познания. Используя слово именно в том смысле, в каком я буду использовать его далее — в его эпистемологическом, а не расовом значении, — этот метод сегодня называют «интеграцией» (или реже — «синтезом»). Это открытие метода, вместе с его философскими предпосылками и следствиями, стало истоком западной культуры — культуры, некогда величайшего из творений человека, ныне же превращенной в «великолепного инвалида», дезинтегрирующегося у нас на глазах.

— Леонард Пейкофф, DIM Hypothesis

Изабель Патерсон, Бог из машины

#литература

(1/2)

«Ручная мельница, — писал Маркс, — дает вам феодального сеньора; паровая — капиталиста». Так он выражал свою идею, что политические и культурные формы — лишь «надстройка» над материальным «базисом». В «The God of the Machine» Изабель Патерсон бросает вызов этому взгляду, задавая сокрушительный вопрос: а что дает вам саму паровую мельницу? Почему наука, техника и богатство расцветают в одних обществах, но завязают в других?

(2/2)

Патерсон переворачивает марксистскую схему. Технологический уровень, утверждает она, — это и есть «надстройка», а фундаментом развития служат политические идеи и институты, которые либо позволяют человеческой энергии свободно циркулировать, либо перекрывают ее. Без определенного политико-правового контурирования никакая техника не появляется и не развивается.

На историческом материале — от Древнего Рима до Америки — Патерсон показывает, что главное преимущество Рима заключалось не в войсках, а в его праве: абстрактном, нейтральном, устойчивом, независимом от воли конкретных правителей. Рим создал такое устройство, в котором покоренные народы не просто терпели власть, а видели в гражданстве реальные выгоды. Именно подобные институты создают «длинную цепь энергии» — устойчивый и одновременно гибкий социальный порядок, способный поддерживать инновации и торговлю.

Патерсон формулирует ключевое различие между двумя типами общественного устройства. С одной стороны, существует общество статуса — система фиксированных ролей, зависимости от власти и ограничений, задаваемых сверху. С другой — общество контракта, основанное на добровольных соглашениях, частной собственности и свободной возможности менять направление действий, создавать новое, адаптироваться к изменениям. Первое консервирует, второе развивает.

Исходя из этого, Патерсон рассматривает и антитрестовское законодательство, приходя к выводу, что оно нередко возвращает нас к логике статуса. Размытые обвинения в «ограничении конкуренции» делают любой ценовой шаг подозрительным: поднял цену — «спекуляция», снизил — «хищничество», оставил ту же — «сговор». В итоге предприниматели вынуждены искать политического покровительства и осторожничать с инновациями. Так власть вытесняет рынок, а конкуренция подавляется.

Одним из самых сильных образов книги остается «гуманитарий с гильотиной»: предупреждение о том, что величайшее зло совершается именно людьми, уверенными в своей добродетели и высоких целях. От террора во Франции до ГУЛАГа — путь почти всегда начинается с благородного намерения, которое превращается в оправдание для подавления, принуждения и уничтожения. Патерсон блестяще показывает, почему в политике важно судить по последствиям, а не по мотивам.

Айн Рэнд называла The God of the Machine «ослепительной книгой, полной логики, остроумия и глубокого понимания». И действительно, работа Патерсон остается одним из самых ясных и мощных объяснений того, что делает свободу возможной: политическая архитектура, через которую человеческая энергия превращается в цивилизацию.

(Переработанный и сокращенный материал с этого сайта.)

2 февраля — день рождения Айн Рэнд

Фотография: Ayn Rand Institute

Value of Reason VK, Medium

Леонард Пейкофф, «Понимая Объективизм», девятая лекция «Рационализм и эмпиризм»

(1/5)


Синдром рационалиста включает два различных аспекта, касающихся полемики. Во-первых, рационалист испытывает очень сильную потребность в нее вступать. Он чувствует неуверенность, ведь, сколько бы дедукций он ни провел из сколь угодно большого количества якобы непогрешимых постулатов, и как бы ни утверждал, что его аргументация построена по образцу математики, на деле она оторвана от реальности — и какая-то его часть это ощущает. Потому-то он и испытывает настоятельную потребность убедить тех, кто не соглашается с ним.

Во-вторых, характерен и сам метод полемики. Что именно делает рационалист, пытаясь переспорить своих оппонентов и склонить их на свою сторону? Он основывает всю свою аргументацию на выискивании внутренних противоречий в позиции противника. Он старается поймать оппонента на несогласованностях. Он пытается продемонстрировать: «Ты сказал А, а теперь, через два абзаца, или две страницы, или два тома, говоришь не-А — ну вот, получается, ты должен отказаться от своей точки зрения». Это называется «внутренней непоследовательностью», показать человеку, что даже принимая его собственные утверждения, он не доводит их до логического конца. Почему рационалист не пытается опровергать людей, указывая на факты реальности, которые их аргумент обходит стороной? Потому что это не его область; факты — не его сфера, во всяком случае не факты чувственно-наблюдаемые. Его постоянная область — это оторванные от реальности идеи, и потому, если он находит идею, которую хочет опровергнуть, он не может сделать этого, сопоставив ее с реальностью, — только соотнося ее с другой идеей. В данном случае он хочет показать оппоненту: «Если принять эту идею, то другая идея с ней не согласуется».

Как правило, он принимает исходные посылки своего оппонента. Он делает это по умолчанию. Он говорит: «Хорошо, я приму твои предпосылки, но даже в этом случае покажу, что на этот раз тебе не удастся уйти от противоречия». Это, между прочим, метод, который упорно отстаивается профессиональными философами всех школ и фактически единственный, который они обычно признают в качестве аргументации. Нельзя оспаривать чьи-то основания; можно лишь показать: «Если принять это, то возникает противоречие».

(2/5)

В чем же недостаток этого метода? Само по себе указание человеку на противоречие не является ошибкой. В конце концов, рационализм не обладает монополией на неприятие противоречий, так что вполне допустимо мимоходом сказать: «Ты сейчас противоречишь сам себе: ты сказал А, а теперь говоришь не-А». Но если это становится вашим основным методом аргументации, это крайне опасно, поскольку вы перестаете обращаться к действительности. Теперь вы сосредоточены исключительно на оппоненте и на его идеях. Все ваше внимание направлено на это: «Как поймать его, принимая его посылки?» Первое следствие — вы теряете всякое чувство того, что вообще надлежит опровергать. Какой бы безумной ни была позиция вашего оппонента, для рационалиста ничто не является чересчур безумным, потому что нет реальности, относительно которой можно было бы судить. Поэтому первая мысль у него должна быть: «Хорошо, если ты так говоришь, то как насчет того-то и того-то?» Ваш оппонент может заявить: «Реальность состоит из супа Campbell’s», — и настоящему рационалисту даже не придет в голову сказать: «Но посмотри, ведь никакого супа нет». Это показалось бы грубой нерелевантностью. Он скажет: «Если это суп, произведенный Campbell’s, тогда Campbell’s должна быть авторитетом реальности; но если Campbell’s…» — и далее последуют дедукции, вся эта цепочка рассуждений. Это, к сожалению, не преувеличение. Позиция рационалиста такова: любое утверждение, с которым он не согласен, должно быть опровергнуто уже потому, что оно высказано. И раз кто-то это сказал, вы обязаны это опровергнуть. Это, разумеется, разрушительно для мышления: вы теряете всякое чувство того, во что стоит вкладывать умственные усилия, а что просто нелепо. Вы полностью отрываетесь от фактов, знания, познания, реальности. Любой глупец может прийти и сказать что угодно — и тем самым он задает вам повестку и определяет, чем вы будете заниматься умственно.

(3/5)

Помимо этого, сам метод крайне непрактичен: он не работает. Потому что в нем заложено принятие исходных посылок оппонента, принятие его основного подхода. А сделав это, вы в долгосрочной перспективе проигрываете. Единственный способ спорить с человеком — оспаривать его в самом основании, как мы увидим, когда дойдем до объективистского подхода к полемике. Но это прямо противоположно рационализму. Рационалист бросается в спор, принимает основание — чтобы иметь точку отсчета для демонстрации противоречия, — и, разумеется, оказывается во власти оппонента. Он никогда ни к чему не приходит, потому что уступил в главном. Типичный пример — рационалист-атеист, спорящий с теистом. Теист утверждает, что Бог существует. Рационалист не спрашивает: «На каком основании? Каковы ваши доказательства?» — он сразу ищет противоречие, потому что это единственное, что он умеет. Например, в связи с проблемой зла он скажет: «Если Бог существует и он всеблаг, то как вы объясните землетрясения, болезни и все зло, происходящее в жизни? Следовательно, здесь противоречие». Это ни в малейшей степени не смущает по-настоящему религиозного человека. Существует множество ответов на проблему зла, и в итоге все сводится к следующему: «Божественное понимание “добра” и “зла” превосходит наши способности к постижению, но когда-нибудь, в загробной жизни, мы увидим, что все, что мы считаем злом, на самом деле является частью Его замысла». Что вы можете на это ответить? Можете ли вы сказать: «Это недействительно»? Нет. Если вы принимаете идею Бога, вы тем самым принимаете идею чего-то, превосходящего возможности разума, — и тогда вы полностью теряетесь; вы лишь возитесь с поверхностными мелочами, потому что уже сдали позиции в главном. Указывать на противоречия у оппонента допустимо, но это может быть только побочным приемом. После того как вы атакуете сущность — соотнеся ее с реальностью, — вы можете заставить его поежиться, указав на несколько противоречий, но это должно быть лишь украшением, а не сутью аргументации. У рационалиста же это и есть сама суть. Поэтому, раз этот метод не работает, но остается для него единственным, он применяет его все чаще и чаще — и в итоге превращается в маниакального полемиста.

(4/5)

И, наконец, мой последний пункт о рационализме: какова его фундаментальная философская основа — та метафизика и эпистемология, на которых он покоится? В одном слове — интринсицизм. (Термин «интринсицизм» в философии Айн Рэнд обозначает установку, согласно которой истина принадлежит вещам как таковым, независимо от сознания и вне познавательного процесса. Истина понимается как нечто уже полностью данное в самой реальности и подлежащее пассивному восприятию. Интринсицизм противоположен субъективизму, согласно которому истины создаются сознанием субъекта независимо от реальности. По Рэнд, обе позиции ошибочны: первая игнорирует роль сознания, вторая — роль реальности. Объективистская альтернатива состоит в том, что знание есть результат взаимодействия сознания с реальностью при соблюдении определенных методов познания — прим. пер.) Представление рационалиста о сфере разобщенных понятий, не имеющей связи с чувственным наблюдением, возможно лишь при допущении некоего платонизма — то есть существования мира реальных универсалий, существования платоновских форм или сущностей (essences), находящихся внутри самой (intrinsically) реальности, независимо от нашего сознания и конкретных вещей, и воздействующих на нас, порождая осознание (awareness) на понятийном, концептуальном уровне. Если бы понятия были лишь нашими абстракциями из чувственных данных, вы никогда не смогли бы даже помыслить мир отдельных, обособленных понятий. Так, сама идея «идей над реальностью» предполагает, что существуют некие идеи, присущие реальности как таковой (intrinsically) и воздействующие на нас.

Интринсицизм можно увидеть и во многих других отношениях: в отрицании всякого выбора или альтернативы; в отрицании эмоций как имеющих какое-либо отношение к познанию; в отрицании личной оценки как чего-то значимого. Все это подразумевает, что наше сознание не вносит в познание ничего. Мы должны быть пустым зеркалом, на котором реальность записывает сама себя. В этом, разумеется, и состоит сущность интринсицистской позиции: «Нечто внешнее воздействует на нас. Сами же мы в познание ничего не привносим».

(5/5)

Еще один пример — рационалистическое отрицание контекста. Познать догматические — то есть не соотнесенные с контекстом — абсолюты можно лишь в том случае, если они познаются безо всякого участия человеческого сознания. Поскольку сознание не вносит вклада в знание, последнее мыслится как некая реальность, просто воздействующая на вас извне, порождая убежденность, подобно удару молнии среди ясного неба. Поэтому модель рационалиста такова: «Подставь себя реальности, ничего не привноси — ни контекста, ни интересов, ни цели, ни ценностей, ни метода организации [информации] — ничего; просто откройся, и реальность сама запишет себя в тебе». Именно поэтому я утверждаю, что все рационалисты — интринсицисты, по крайней мере неявно (by implication): они могут не осознавать проблему, но приняли бы такую позицию, если бы ясно ее поняли.

Однако противоположное необязательно верно. Можно быть интринсицистом, не будучи рационалистом. Например, откровенно религиозный человек, не заинтересованный в рассуждении или дедукции и вполне довольствующийся мистическими откровениями, будет интринсицистом, но не рационалистом. Рационализм — это частное следствие интринсицизма. Возьмите интринсицизм и добавьте к нему добросовестного человека, стремящегося быть разумным и логичным, мыслящего последовательно и не желающего полагаться на мистические откровения, — и вы получите рационалиста. В этом смысле рационализм — как бы наилучший возможный исход для интринсициста: интринсицист, приверженный разуму, становится рационалистом; интринсицист, подобной приверженности не имея, может стать мистиком.

«Высокая вероятность чудовищного зла не должна парализовывать тех, кто видит его приближение. Она должна вести не к прекращению действия, а к его началу. Это парадокс, но всё же истина: чем хуже грядущее, тем сильнее оно должно побуждать его противников — тем больше должно укреплять их страсть защищать себя и свои ценности от надвигающегося натиска, даже когда вероятность поражения велика, пока остаётся хотя бы шанс на успех.

Если та, кого вы любите, беспечно приближается к краю пропасти, а вы находитесь так далеко, что даже если побежите изо всех сил и будете кричать во весь голос, вас, скорее всего, не услышат, — даже тогда вы не опускаете руки, не пожимаете плечами и не предаётесь размышлениям о трагедии существования, если вы действительно её любите. Пока она ещё жива, вы продолжаете бежать и кричать, как бы ни жгли лёгкие и горло. Вы делаете это потому, что спасение возможно — едва возможно, но всё же действительно возможно.

В большинстве случаев в жизни наиболее вероятный исход, по определению, и реализуется. Но не всегда. На протяжении веков люди порой достигали заветной цели, даже сталкиваясь, казалось бы, с непреодолимыми трудностями. Величайший западный пример этого, что вполне символично, произошёл в Древней Греции.

В 480 году до н. э., в битве при Фермопилах, триста спартанцев (при скромной поддержке), возглавляемые царём Леонидом I, в течение трёх дней сдерживали сотни тысяч варварских персидских захватчиков под предводительством Ксеркса I (Геродот сообщает, что их было более миллиона). За эти три дня спартанцы пали все до последнего человека, но их несгибаемый дух восторжествовал: афиняне получили достаточно времени, чтобы подготовиться и впоследствии разбить врага в решающем морском сражении. Против неисчислимых сил восточные мистики потерпели поражение, и западная цивилизация, которая иначе была бы задушена в колыбели, была спасена. Теперь, в более современной форме, мистики снова вторгаются — на этот раз изнутри. Чтобы отразить их, мы тоже должны стать спартанцами (в смысле мужества, а не философии). Шансы, с которыми мы сталкиваемся, столь же неравны. Но по крайней мере наше оружие сильнее: мы можем отразить врага не только копьями, но тем, что в конечном счёте движет миром, — идеями. "История — это философия, преподающая на примерах", — говорил нам Дионисий Галикарнасский в 30 году до н. э. У нас теперь есть философия. Остаётся лишь творить с её помощью историю».

— Леонард Пейкофф, DIM Hypothesis

Помимо прочих своих недостатков, общепринятая мораль никак не затрагивает формирование характера у детей. Эта мораль не учит ребенка, не показывает ему, каким он должен стать, когда вырастет, и почему, а лишь навязывает ему свод правил — в основном запретов и обязанностей, — которые не имеют силы принципов, произвольны, иногда противоречат друг другу и чаще непонятны, чем понятны. Ребенок, в чьем представлении этика (то есть набор нравственных ценностей) состоит из таких вещей, как: «Вымой уши!», «Не груби тете Розалии!», «Сделай уроки!», «Помоги папе подстричь лужайку (или маме помыть посуду)!», оказывается перед альтернативой: либо пассивная покорность вне морали, приводящая в итоге к безнадежному цинизму, либо слепой бунт. Стоит заметить, что чем ребенок умнее и независимее, тем менее он склонен подчиняться такого рода правилам. Но в любом случае ребенок растет в неприятии морали как таковой, не чувствуя по отношению к ней ничего, кроме боязни или презрения. Нравственность для него — лишь «призрачное пугало, состоящее из долга, скуки, наказаний, страдания… пугало, стоящее на бесплодном поле и машущее палкой, чтобы отогнать [его] удовольствия».

Воспитание такого типа — лучшее, а вовсе не худшее из того, чему может подвергнуться средний ребенок в современной культуре. Родители, которые попытаются внушить своему потомку нравственные идеалы, содержащиеся в наставлениях вроде: «Не будь эгоистом — отдай свои лучшие игрушки соседским детям!», или, следуя «прогрессивным» идеям, научат его потакать собственным прихотям, способны нанести его нравственному облику непоправимый ущерб.

Откуда же тогда ребенку почерпнуть представление о нравственных ценностях и нравственной личности, по образу и подобию которой он станет создавать собственную душу? Где ему найти факты, материал для построения цепочки нормативных абстракций? Вряд ли он сумеет отыскать ключ в хаотических, невразумительных и противоречивых обоснованиях, предлагаемых взрослыми в ситуациях повседневной жизни. Вероятно, одни взрослые ему нравятся, другие нет (а часто дети вообще не любят взрослых), но ему не под силу абстрагировать, определить и оценить нравственные качества этих людей. А формулировки нравственных принципов, которые ему, может быть, велели выучить наизусть, — это абстракции, висящие в пустоте и не связанные с действительностью.

Главным источником нравственных ценностей, представляющим их в доступной ребенку форме, выступает романтическое искусство (особенно литература). Оно предлагает не правила поведения или дидактические наставления, а образ нравственной личности, то есть конкретизированную абстракцию нравственного идеала. Этот образ в состоянии дать ребенку конкретный, непосредственно воспринимаемый ответ на весьма абстрактный вопрос, который тот чувствует, но еще не может осмыслить: какая личность нравственна и какую жизнь ведет нравственная личность?

— Айн Рэнд, «Искусство и нравственное предательство»