Post_Secular_Mirasism_and_Reforming_Islam_in_Russia_From_Euro_Islam.pdf
2.1 MB
Моя статья о постсекулярности постсоветского ислама – вдогонку к анонсированной книге Шамиля Шихалиева. В своей статье я (прикладываю здесь не только ссылку, но и PDF самого текста) описываю, как советские востоковеды/исламоведы совершенно органично вливались в постсоветские мусульманские религиозные структуры, а ряд исламских религиозных деятелей нового поколения становились академическими учёными, получали степени, организовывали собственные академические институции и участвовали в формировании академического (светского) знания об исламе.
В этом смысле книга Шамиля Шихалиева для меня особенно важна, так как показывает, что подобный процесс – смешение светского и религиозного в рамках одной биографии – существовал и в советское время. Это даёт повод говорить об актуальности постсекулярной оптики, которая ставит под сомнение светскость советского (как и любого другого) модерного проекта: ведь и в советское время были религиозные востоковеды, а в постсоветское время бывшие светские преподаватели научного коммунизма и светского (классического) исламоведения легко оказывались преподавателями и руководителями исламских учебных заведений, а порой — и муфтиями и их заместителями. (Тут снова вспоминаем книгу о том, как советские антирелигиозные учёные де-факто сохраняли знание об исламе, а впоследствии ретранслировали это знание.)
Получается, что советский светский модерный проект не был столь монолитным и «чистым», если мы видим такое органичное перетекание религиозного в светское и светского – в религиозное (привет Талалу Асаду).
https://www.tandfonline.com/doi/abs/10.1080/09596410.2023.2193498
В этом смысле книга Шамиля Шихалиева для меня особенно важна, так как показывает, что подобный процесс – смешение светского и религиозного в рамках одной биографии – существовал и в советское время. Это даёт повод говорить об актуальности постсекулярной оптики, которая ставит под сомнение светскость советского (как и любого другого) модерного проекта: ведь и в советское время были религиозные востоковеды, а в постсоветское время бывшие светские преподаватели научного коммунизма и светского (классического) исламоведения легко оказывались преподавателями и руководителями исламских учебных заведений, а порой — и муфтиями и их заместителями. (Тут снова вспоминаем книгу о том, как советские антирелигиозные учёные де-факто сохраняли знание об исламе, а впоследствии ретранслировали это знание.)
Получается, что советский светский модерный проект не был столь монолитным и «чистым», если мы видим такое органичное перетекание религиозного в светское и светского – в религиозное (привет Талалу Асаду).
https://www.tandfonline.com/doi/abs/10.1080/09596410.2023.2193498
🔥8❤3❤🔥2
"Штраф" за веру в Бога 1974 года. Такого штрафа не существовало. По всей видимости, это троллинг со стороны баптистки, которая незаконно проводила религиозные службы у себя дома и была оштрафована. Дело в том, что согласно ст. 142 УК РСФСР (1960 г.), за религиозную деятельность, «нарушающую законы», штраф мог составлять до 50 рублей. В частности, запрещалось преподавание вероучения несовершеннолетним, проведение обрядов и любая активность вне храмов всех религий.
🔥5😢5🤔1
Советский плакат:
«Женщина-татарка! Вступай в ряды всех тружениц Советской России. Об руку с русскими пролетарками ты разобьёшь последние оковы». 1920 года (Казань). Слева – текст на татарском языке арабским алфавитом.
Насколько подобная пропаганда была релевантна историческому моменту внутри самой татарской среды, и действительно ли она находила отклик у целевой аудитории, для меня остаётся большим вопросом. Плакат транслирует, во многом внешний дискурс по отношению к татарскому женскому сообществу того времени.
Проблема не в том, что повестка перемен отсутствовала. Напротив, она была выражена очень ярко и тоже носила революционный характер. Но формировалась она изнутри самого сообщества, из его собственных интеллектуальных и религиозно-социальных рефлексий. Речь шла не просто об эмансипации, а об исламско-реформаторском феминистском проекте, со своей аргументацией, своими языками легитимации и своими целями. На эту тему есть замечательная работа 2005 года Сагита Фаизова «Движение мусульманок России за права женщин в 1917 г.: страницы истории». В ней, например, есть такой веселый авторский пассаж:
«Профессор Амина Вадуд, впервые в истории руководившая молитвой мусульман и читавшая пятничную проповедь в Нью-йоркской мечети 18 марта 2005 г., отдалена от российских мусульманок 1917 г. приблизительно на одно поколение, но близка им по духу и смыслу своих поисков. Многие другие современные женщины и женские организации арабских стран, феминистские объединения мусульманок Европы и Америки находятся в идейном родстве с поколением Шафикы Гаспринской. Между эгалитарно мыслящими мусульманками различных стран есть большие различия в понимании ближайших и дальних целей гендерных преобразовательных инициатив, но все они осваивают территорию свободы, ту территорию, где первопроходцами были мусульманки России.»
источник фото: Фонд «Марджани»
«Женщина-татарка! Вступай в ряды всех тружениц Советской России. Об руку с русскими пролетарками ты разобьёшь последние оковы». 1920 года (Казань). Слева – текст на татарском языке арабским алфавитом.
Насколько подобная пропаганда была релевантна историческому моменту внутри самой татарской среды, и действительно ли она находила отклик у целевой аудитории, для меня остаётся большим вопросом. Плакат транслирует, во многом внешний дискурс по отношению к татарскому женскому сообществу того времени.
Проблема не в том, что повестка перемен отсутствовала. Напротив, она была выражена очень ярко и тоже носила революционный характер. Но формировалась она изнутри самого сообщества, из его собственных интеллектуальных и религиозно-социальных рефлексий. Речь шла не просто об эмансипации, а об исламско-реформаторском феминистском проекте, со своей аргументацией, своими языками легитимации и своими целями. На эту тему есть замечательная работа 2005 года Сагита Фаизова «Движение мусульманок России за права женщин в 1917 г.: страницы истории». В ней, например, есть такой веселый авторский пассаж:
«Профессор Амина Вадуд, впервые в истории руководившая молитвой мусульман и читавшая пятничную проповедь в Нью-йоркской мечети 18 марта 2005 г., отдалена от российских мусульманок 1917 г. приблизительно на одно поколение, но близка им по духу и смыслу своих поисков. Многие другие современные женщины и женские организации арабских стран, феминистские объединения мусульманок Европы и Америки находятся в идейном родстве с поколением Шафикы Гаспринской. Между эгалитарно мыслящими мусульманками различных стран есть большие различия в понимании ближайших и дальних целей гендерных преобразовательных инициатив, но все они осваивают территорию свободы, ту территорию, где первопроходцами были мусульманки России.»
источник фото: Фонд «Марджани»
❤🔥8❤5🙏5🔥1
«Да здравствует Татарская Советская Социалистическая Республика! В Единении Трудящихся – Мощь «Татреспублики»
(на русском и татарском арабицей)
Мужская версия женского плаката 1920 года из коллекции Фонда Марджани, который я раннее публиковал.
Спасибо Фонду и лично Рустему Сулейманову за предоставленное фото плаката.
❤4👍2
Белорусский (внезапно) арабский алфавит XVI века. Такой пример межкультурного диалога.
Этой системой пользовались белорусско-литовские татары – исламская община, которая в XIV веке сформировалась на земля землях Великого княжества Литовского (ныне Литва, Польша и Беларусь). Со временем они утратили свой тюрко-татарский язык и перешли на старобелорусский, но сохранили религиозную и письменную традицию, то есть были мусульманами, которые говорили на старо-беларуском (есть еще и старо-польский на арабице, но я не нашел). Так возник уникальный корпус текстов - китабы (китаб – на арабском и совр. татарском значит «книга») как белорусская речь, зафиксированная арабскими буквами в молитвенниках, поучениях и бытовых записях.
Как отмечают исследователи, пограничное положение татар позволило им более точно отобразить живую фонетику языка старобелорусского языка XVI века, так как будучи мусульманами татары не использовали церковно-славянские книжные нормы. В результате появился своеобразный «фонетический снимок» белорусской речи той эпохи: культурный артефакт на стыке ислама, славянского мира и рукописной учености. Я такой феномен называю Islamo-Slavica. Может для таких случаев придумать такой хештег #islamoslavica
фото Национальной библиотеки Беларуси
Этой системой пользовались белорусско-литовские татары – исламская община, которая в XIV веке сформировалась на земля землях Великого княжества Литовского (ныне Литва, Польша и Беларусь). Со временем они утратили свой тюрко-татарский язык и перешли на старобелорусский, но сохранили религиозную и письменную традицию, то есть были мусульманами, которые говорили на старо-беларуском (есть еще и старо-польский на арабице, но я не нашел). Так возник уникальный корпус текстов - китабы (китаб – на арабском и совр. татарском значит «книга») как белорусская речь, зафиксированная арабскими буквами в молитвенниках, поучениях и бытовых записях.
Как отмечают исследователи, пограничное положение татар позволило им более точно отобразить живую фонетику языка старобелорусского языка XVI века, так как будучи мусульманами татары не использовали церковно-славянские книжные нормы. В результате появился своеобразный «фонетический снимок» белорусской речи той эпохи: культурный артефакт на стыке ислама, славянского мира и рукописной учености. Я такой феномен называю Islamo-Slavica. Может для таких случаев придумать такой хештег #islamoslavica
фото Национальной библиотеки Беларуси
👍11❤8🔥2
Латинский татарский.
«Татарско-русский словарь» 1931 года, который я много лет назад купил на рынке в Казани. 1931 год — время, когда татарский язык функционировал на латинском алфавите Яналиф (тат. Yañalif), введённом в 1928 году. До этого татары и их предки на протяжении многих веков (можно сказать, почти всегда) использовали для своего языка арабский алфавит. После примерно десяти лет использования латиницы, в 1939 году, татарская письменность была переведена на кириллицу. Менее чем за полвека язык дважды сменил алфавит, что привело к мощному межпоколенческому разрыву. Я считаю, что это был первый серьёзный удар по татарскому языку, от которого он, и вообще татарская культура в целом, во многом не оправился до сих пор.
«Татарско-русский словарь» 1931 года, который я много лет назад купил на рынке в Казани. 1931 год — время, когда татарский язык функционировал на латинском алфавите Яналиф (тат. Yañalif), введённом в 1928 году. До этого татары и их предки на протяжении многих веков (можно сказать, почти всегда) использовали для своего языка арабский алфавит. После примерно десяти лет использования латиницы, в 1939 году, татарская письменность была переведена на кириллицу. Менее чем за полвека язык дважды сменил алфавит, что привело к мощному межпоколенческому разрыву. Я считаю, что это был первый серьёзный удар по татарскому языку, от которого он, и вообще татарская культура в целом, во многом не оправился до сих пор.
👍10❤4💯3💔1
Заглянул на днях на выставку «Мой Дагестан» в Национальном музее РТ. Выставка идет в «новой» части музея, то есть той, где недавно был ремонт. Она в очередной раз позволила мне убедиться, насколько принципиальное значение для музея имеет пространство.
В правильном месте, с хорошим дизайном и грамотно поставленным светом даже условно обычная булавка будет выглядеть как сверхценный экспонат. Если же перед тобой настоящий шедевр, эффект только усиливается. Например, кайтагская вышивка «Оберег жизни», представленная на выставке, как один из самых загадочных и сакральных промыслов Дагестана. Это особый вид вышивки – полотна, расшитые шёлковыми нитями, которые сопровождали горца от колыбели до могилы. В эти узоры нужно вглядываться, рассматривать их, приближаясь к их сакральности. Почти медитация.
Есть такое понятие в суфийском исламе - фана: состояние, когда человек чувствует, что растворяется в сакральном, божественном. Такое мягкое угасание и растекание в Высшем смысле. На фоне моды на буддизм многие узнали слово «нирвана», так вот фана, в чём-то похожее состояние, но в суфийской традиции оно направленно на растворение в Нём (у нас все-таки авраамическое Единобожие).
Музей для меня, если смотреть на него не как на трофейный домик (помните, я недавно писал об этом), это в том числе пространство замедления. Музей должен мягко отделять посетителя от внешнего шума и переводить его в режим внимания: через свет, тишину, ритм залов, глубину проходов и продуманную организацию пространства. Важно, чтобы экспозиция «дышала»: предметам нужны воздух и паузы между ними. Тогда музей перестаёт быть складом вещей и становится средой практик замедления и нового опыта.
В правильном месте, с хорошим дизайном и грамотно поставленным светом даже условно обычная булавка будет выглядеть как сверхценный экспонат. Если же перед тобой настоящий шедевр, эффект только усиливается. Например, кайтагская вышивка «Оберег жизни», представленная на выставке, как один из самых загадочных и сакральных промыслов Дагестана. Это особый вид вышивки – полотна, расшитые шёлковыми нитями, которые сопровождали горца от колыбели до могилы. В эти узоры нужно вглядываться, рассматривать их, приближаясь к их сакральности. Почти медитация.
Есть такое понятие в суфийском исламе - фана: состояние, когда человек чувствует, что растворяется в сакральном, божественном. Такое мягкое угасание и растекание в Высшем смысле. На фоне моды на буддизм многие узнали слово «нирвана», так вот фана, в чём-то похожее состояние, но в суфийской традиции оно направленно на растворение в Нём (у нас все-таки авраамическое Единобожие).
Музей для меня, если смотреть на него не как на трофейный домик (помните, я недавно писал об этом), это в том числе пространство замедления. Музей должен мягко отделять посетителя от внешнего шума и переводить его в режим внимания: через свет, тишину, ритм залов, глубину проходов и продуманную организацию пространства. Важно, чтобы экспозиция «дышала»: предметам нужны воздух и паузы между ними. Тогда музей перестаёт быть складом вещей и становится средой практик замедления и нового опыта.
❤11👍7🔥1💯1
Джихад советских мусульман
Мало кто знает, что в 1942 году Глава Центрального духовного управления мусульмане в Уфе Габдрахман Расулев фактически призывал к джихаду против германского фашизма назвав эту войну священной для мусульман:
Правда тут необходимо отметить, что скорее здесь речь идет о малом джихаде, то есть вооруженной борьбе. Большой же джихад – это борьба с собственным нафсом (негативными проявлениями собственного эго).
В годы Второй мировой войны советское государство неожиданно для многих сделало поворот в религиозной политике: вместо прежнего жесткого подавления случилась ограниченная реабилитация и мобилизация религиозных институтов. Это коснулось и мусульманских структур.
Парадокс советского секуляризма (т.е. светскости): ранее антирелигиозна политика в условиях экзистенциальной войны обращается к сакральному языку легитимации. При этом сами религиозные лидеры адаптируют богословские категории под государственный патриотический дискурс. Это хороший пример того, как религиозные понятия меняют политическую функцию в зависимости от исторического контекста и почему всегда важно различать богословский термин и его идеологическое использование. В этом есть и свои важные последствия: на мой взгляд, секуляризм в условиях поддерживаемой экзистенциальной угрозы невозможен.
Мало кто знает, что в 1942 году Глава Центрального духовного управления мусульмане в Уфе Габдрахман Расулев фактически призывал к джихаду против германского фашизма назвав эту войну священной для мусульман:
«В этой святой Отечественной войне против фашистской Германии и ее приспешников, доказав свою правоту, покажите перед всем миром верность своей Родине, молитесь в мечетях и молитвенных домах о победе Красной Армии.»
Правда тут необходимо отметить, что скорее здесь речь идет о малом джихаде, то есть вооруженной борьбе. Большой же джихад – это борьба с собственным нафсом (негативными проявлениями собственного эго).
В годы Второй мировой войны советское государство неожиданно для многих сделало поворот в религиозной политике: вместо прежнего жесткого подавления случилась ограниченная реабилитация и мобилизация религиозных институтов. Это коснулось и мусульманских структур.
Парадокс советского секуляризма (т.е. светскости): ранее антирелигиозна политика в условиях экзистенциальной войны обращается к сакральному языку легитимации. При этом сами религиозные лидеры адаптируют богословские категории под государственный патриотический дискурс. Это хороший пример того, как религиозные понятия меняют политическую функцию в зависимости от исторического контекста и почему всегда важно различать богословский термин и его идеологическое использование. В этом есть и свои важные последствия: на мой взгляд, секуляризм в условиях поддерживаемой экзистенциальной угрозы невозможен.
❤9👍5🔥3👎2🤔1
Каждый свой день рождения я (как и многие) люблю перебирать детские фотографии. У папы был фотоаппарат, поэтому у меня их довольно много. Современные ai-инструменты позволяют еще и рефрешнуть старые фотоснимки, как я и сделал сейчас. Этому снимку уже около сорока лет, мне на нем года три. Тогда мы жили в Свердловске (Екатеринбурге): папу после окончания Казанского авиационного института (КАИ) отправили по распределению в этот город. Через несколько лет мы вернулись в мою родную Казань.
Мне нравится эта фотография добродушным чингизидским взглядом и позёрством, которое, очевидно, проявлялось у меня уже тогда. Малолетний номад, который в будущем много раз будет покидать родной город, чтобы возвращаться и возвращаться, как это и повелось с первых лет его жизни.
Мне нравится эта фотография добродушным чингизидским взглядом и позёрством, которое, очевидно, проявлялось у меня уже тогда. Малолетний номад, который в будущем много раз будет покидать родной город, чтобы возвращаться и возвращаться, как это и повелось с первых лет его жизни.
❤23👍8⚡1