Читал давеча критический трактат о суфизме одного ярого салафитского проповедника. Парадокс в том, что после прочтения трактата я не только больше узнал о суфизме, но он мне ещё больше понравился :) Внезапно, но такой подробный, даже скрупулёзный разбор-ликбез суфийских взглядов (на много сотен страниц) позволил мне не только восполнить те пробелы в знаниях о суфизме, которые у меня были, но и найти то, что мне в нём ещё больше нравится. Наверное, на такой итог салафитский суфиненавистник не рассчитывал. Это напомнило мне недавно вышедшую книгу о советском атеизме и антимусульманской пропаганде в Центральной Азии, которые привели к обратному результату — накоплению знаний об исламе, впоследствии ретранслированных и востребованных в ходе последующего мусульманского возрождения.

В издательстве Австрийской академии наук скоро выходит книга моего дорогого друга, выдающегося российского востоковеда Шамиля Шихалиева - о советском исламоведе Мухаммад-Саиде Саидове.

Книга интересна тем, что даёт новую грань в прочтении истории советского исламоведения - она показывает, как один учёный мог существовать сразу в двух (противоположных?) ипостасях. Мы уже знаем, что советское антирелигиозное исламоведение фактически сохраняло и воспроизводило исламское знание, но книга Шихалиева демонстрирует, что само это советское исламоведение во многом создавалось религиозными людьми - выпускниками дореволюционных медресе. Такая вот циркуляция знания в природе.

Мухаммад-Саид Саидов — показательный пример того, как мусульманская учёность не исчезла в советский период, а была частично встроена в новые академические институты. В 1920-е годы, когда в Дагестане создавались первые научные учреждения к работе привлекали выпускников медресе. Саидов пришёл в Институт национальных культур как исламский учёный, специалист по рукописям и религиозным текстам, а позже получил советскую учёную квалификацию, защитив диссертацию в Москве (1941) и стал признанным академическим исследователем.

При этом он не перестал быть и богословом: более полувека Саидов работал одновременно в двух режимах знания - исламском и академическом. В научной среде его считали основателем местной школы востоковедения и знатоком письменного наследия Востока, а в религиозных кругах - сильным теологом, хорошо ориентирующимся в праве, догматике и суфизме. Его биография наглядно показывает, что советская наука и мусульманская учёность в Дагестане не всегда были взаимоисключающими, иногда они сосуществовали в одной интеллектуальной биографии. Для меня это книга хороший аргумент к постсекулярной критике модерна (о которой я расскажу чуть позже).

В общем, opus magnum уважаемого Шамиля Шихалиева ждём с нетерпением и верим, что книга станет знаменитой ещё до выхода.

Моя статья о постсекулярности постсоветского ислама – вдогонку к анонсированной книге Шамиля Шихалиева. В своей статье я (прикладываю здесь не только ссылку, но и PDF самого текста) описываю, как советские востоковеды/исламоведы совершенно органично вливались в постсоветские мусульманские религиозные структуры, а ряд исламских религиозных деятелей нового поколения становились академическими учёными, получали степени, организовывали собственные академические институции и участвовали в формировании академического (светского) знания об исламе.

В этом смысле книга Шамиля Шихалиева для меня особенно важна, так как показывает, что подобный процесс – смешение светского и религиозного в рамках одной биографии – существовал и в советское время. Это даёт повод говорить об актуальности постсекулярной оптики, которая ставит под сомнение светскость советского (как и любого другого) модерного проекта: ведь и в советское время были религиозные востоковеды, а в постсоветское время бывшие светские преподаватели научного коммунизма и светского (классического) исламоведения легко оказывались преподавателями и руководителями исламских учебных заведений, а порой — и муфтиями и их заместителями. (Тут снова вспоминаем книгу о том, как советские антирелигиозные учёные де-факто сохраняли знание об исламе, а впоследствии ретранслировали это знание.)

Получается, что советский светский модерный проект не был столь монолитным и «чистым», если мы видим такое органичное перетекание религиозного в светское и светского – в религиозное (привет Талалу Асаду).

https://www.tandfonline.com/doi/abs/10.1080/09596410.2023.2193498

"Штраф" за веру в Бога 1974 года. Такого штрафа не существовало. По всей видимости, это троллинг со стороны баптистки, которая незаконно проводила религиозные службы у себя дома и была оштрафована. Дело в том, что согласно ст. 142 УК РСФСР (1960 г.), за религиозную деятельность, «нарушающую законы», штраф мог составлять до 50 рублей. В частности, запрещалось преподавание вероучения несовершеннолетним, проведение обрядов и любая активность вне храмов всех религий.

Советский плакат:
«Женщина-татарка! Вступай в ряды всех тружениц Советской России. Об руку с русскими пролетарками ты разобьёшь последние оковы». 1920 года (Казань). Слева – текст на татарском языке арабским алфавитом.

Насколько подобная пропаганда была релевантна историческому моменту внутри самой татарской среды, и действительно ли она находила отклик у целевой аудитории, для меня остаётся большим вопросом. Плакат транслирует, во многом внешний дискурс по отношению к татарскому женскому сообществу того времени.

Проблема не в том, что повестка перемен отсутствовала. Напротив, она была выражена очень ярко и тоже носила революционный характер. Но формировалась она изнутри самого сообщества, из его собственных интеллектуальных и религиозно-социальных рефлексий. Речь шла не просто об эмансипации, а об исламско-реформаторском феминистском проекте, со своей аргументацией, своими языками легитимации и своими целями. На эту тему есть замечательная работа 2005 года Сагита Фаизова «Движение мусульманок России за права женщин в 1917 г.: страницы истории». В ней, например, есть такой веселый авторский пассаж:

«Профессор Амина Вадуд, впервые в истории руководившая молитвой мусульман и читавшая пятничную проповедь в Нью-йоркской мечети 18 марта 2005 г., отдалена от российских мусульманок 1917 г. приблизительно на одно поколение, но близка им по духу и смыслу своих поисков. Многие другие современные женщины и женские организации арабских стран, феминистские объединения мусульманок Европы и Америки находятся в идейном родстве с поколением Шафикы Гаспринской. Между эгалитарно мыслящими мусульманками различных стран есть большие различия в понимании ближайших и дальних целей гендерных преобразовательных инициатив, но все они осваивают территорию свободы, ту территорию, где первопроходцами были мусульманки России.»

источник фото: Фонд «Марджани»

«Да здравствует Татарская Советская Социалистическая Республика! В Единении Трудящихся – Мощь «Татреспублики»

(на русском и татарском арабицей)

Мужская версия женского плаката 1920 года из коллекции Фонда Марджани, который я раннее публиковал.

Спасибо Фонду и лично Рустему Сулейманову за предоставленное фото плаката.

Джихад советских мусульман

Мало кто знает, что в 1942 году Глава Центрального духовного управления мусульмане в Уфе Габдрахман Расулев фактически призывал к джихаду против германского фашизма назвав эту войну священной для мусульман:

«В этой святой Отечественной войне против фашистской Германии и ее приспешников, доказав свою правоту, покажите перед всем миром верность своей Родине, молитесь в мечетях и молитвенных домах о победе Красной Армии.»

Правда тут необходимо отметить, что скорее здесь речь идет о малом джихаде, то есть вооруженной борьбе. Большой же джихад – это борьба с собственным нафсом (негативными проявлениями собственного эго).

В годы Второй мировой войны советское государство неожиданно для многих сделало поворот в религиозной политике: вместо прежнего жесткого подавления случилась ограниченная реабилитация и мобилизация религиозных институтов. Это коснулось и мусульманских структур.

Парадокс советского секуляризма (т.е. светскости): ранее антирелигиозна политика в условиях экзистенциальной войны обращается к сакральному языку легитимации. При этом сами религиозные лидеры адаптируют богословские категории под государственный патриотический дискурс. Это хороший пример того, как религиозные понятия меняют политическую функцию в зависимости от исторического контекста и почему всегда важно различать богословский термин и его идеологическое использование. В этом есть и свои важные последствия: на мой взгляд, секуляризм в условиях поддерживаемой экзистенциальной угрозы невозможен.