Шамаиль как дизайн исламского благочестия, исторической памяти и рынка.
Рассматриваю прекрасные репринтные издания татарского шамаиля, изданные Фондом Марджани и Национальным музеем РТ. И задумался о том, что шамаиль является не просто красивой каллиграфической картинкой с аятом, а особый формат визуализации веры и исторической памяти в мусульманском Поволжье. Его вешали в доме, лавке, медресе как знак присутствия не только священного текста в повседневной жизни, но и вообще всего сакрального для татар. Поэтому шамаиль это не только про благочестие, переведённое в интерьер (что тоже важно), но это и пространство исторической памяти. Например, шамаиль «Памятники Болгара» 1902 года, написанный братьями Абдалвали и Мухаммадали Ахметовыми и изданный на их средства в Казани. На ней мы видим, болгарский малый минарет, палаты, а также руины некоторых других построек Болгара. Этот шамаиль свидетельствует о сакральном статусе Болгара в татарской исторической памяти. Шамаиль стал пространством пересечения религиозной и светской сакральностей. И это касается очень многих шамаилей, которые стали одними из ярких примеров татарского нациестроительства, где ислам, рынок и образование стали тремя столпами татарского миллята (нации).
Ведь шамаиль, по крайне мере в том виде, в каком мы его знаем сейчас, сформировался не в средневековье, а в эпоху модерности, то есть в XIX - начале XX века. Медресе готовили специалистов, способных творить шамаили, а типографии, стекольные мастерские, литография, трафаретная раскраска и другие инструменты модерной инфраструктуры позволили тиражировать религиозные изображения. Шамаиль стал частью мусульманского потребительского рынка: его покупали, дарили, заказывали. Это был массовый религиозный принт, некоторая исламская версия визуальной культуры модерного города, как пространства татарского буржуазного миллята.
Поэтому шамаиль – это не только про исламское искусство, но и про рынок, медиатехнологии и формирование видимой, оформленной религиозности и этничности в модерную эпоху. Исламское благочестие и сакральность буквально получают рамку. И здесь возникает вопрос – почему в Казани до сих пор нет достойного музей татарского шамаиля и вообще татарской рукописной традиции?
Рассматриваю прекрасные репринтные издания татарского шамаиля, изданные Фондом Марджани и Национальным музеем РТ. И задумался о том, что шамаиль является не просто красивой каллиграфической картинкой с аятом, а особый формат визуализации веры и исторической памяти в мусульманском Поволжье. Его вешали в доме, лавке, медресе как знак присутствия не только священного текста в повседневной жизни, но и вообще всего сакрального для татар. Поэтому шамаиль это не только про благочестие, переведённое в интерьер (что тоже важно), но это и пространство исторической памяти. Например, шамаиль «Памятники Болгара» 1902 года, написанный братьями Абдалвали и Мухаммадали Ахметовыми и изданный на их средства в Казани. На ней мы видим, болгарский малый минарет, палаты, а также руины некоторых других построек Болгара. Этот шамаиль свидетельствует о сакральном статусе Болгара в татарской исторической памяти. Шамаиль стал пространством пересечения религиозной и светской сакральностей. И это касается очень многих шамаилей, которые стали одними из ярких примеров татарского нациестроительства, где ислам, рынок и образование стали тремя столпами татарского миллята (нации).
Ведь шамаиль, по крайне мере в том виде, в каком мы его знаем сейчас, сформировался не в средневековье, а в эпоху модерности, то есть в XIX - начале XX века. Медресе готовили специалистов, способных творить шамаили, а типографии, стекольные мастерские, литография, трафаретная раскраска и другие инструменты модерной инфраструктуры позволили тиражировать религиозные изображения. Шамаиль стал частью мусульманского потребительского рынка: его покупали, дарили, заказывали. Это был массовый религиозный принт, некоторая исламская версия визуальной культуры модерного города, как пространства татарского буржуазного миллята.
Поэтому шамаиль – это не только про исламское искусство, но и про рынок, медиатехнологии и формирование видимой, оформленной религиозности и этничности в модерную эпоху. Исламское благочестие и сакральность буквально получают рамку. И здесь возникает вопрос – почему в Казани до сих пор нет достойного музей татарского шамаиля и вообще татарской рукописной традиции?
❤13👍7❤🔥6🔥1💯1
Музыка ислама.
В прошлом году из жизни ушла замечательная исследовательница, искусствовед и музыковед Гузель Сайфуллина. Мне посчастливилось быть знакомым с ней. Она долгие годы жила в Нидерландах, там преподавала, но не порывала связь с родиной и много писала. Сегодня с удовольствием прочитал ее заметку для Арзамаса про музыку ислама.
И вы насладитесь текстом о том, что "музыка в исламе для многих - это инструмент духовного пробуждения.
Даже там, где нет инструментов, исламское богослужение звучит. Призыв к молитве (азан) и чтение Корана строятся как искусство голоса — с мелодикой, дыханием, ритмом. Это не концерт и не украшение обряда, а способ придать слову вес и глубину, чтобы оно проникало не только в слух, но и во внутреннее состояние человека.
Особенно открыто музыка входит в религиозную жизнь у суфиев. В зикре и сема повтор, пение и ритм становятся дорогой к переживанию присутствия Бога. Здесь музыка - это путь: через голос, дыхание и звук верующий старается выйти за пределы повседневности, своей телесности и приблизиться к переживанию священного."
https://arzamas.academy/materials/1622
В прошлом году из жизни ушла замечательная исследовательница, искусствовед и музыковед Гузель Сайфуллина. Мне посчастливилось быть знакомым с ней. Она долгие годы жила в Нидерландах, там преподавала, но не порывала связь с родиной и много писала. Сегодня с удовольствием прочитал ее заметку для Арзамаса про музыку ислама.
И вы насладитесь текстом о том, что "музыка в исламе для многих - это инструмент духовного пробуждения.
Даже там, где нет инструментов, исламское богослужение звучит. Призыв к молитве (азан) и чтение Корана строятся как искусство голоса — с мелодикой, дыханием, ритмом. Это не концерт и не украшение обряда, а способ придать слову вес и глубину, чтобы оно проникало не только в слух, но и во внутреннее состояние человека.
Особенно открыто музыка входит в религиозную жизнь у суфиев. В зикре и сема повтор, пение и ритм становятся дорогой к переживанию присутствия Бога. Здесь музыка - это путь: через голос, дыхание и звук верующий старается выйти за пределы повседневности, своей телесности и приблизиться к переживанию священного."
https://arzamas.academy/materials/1622
Arzamas
Музыка ислама
Что такое исламская музыка и как она используется в богослужениях
❤15🥰4💘4👍2
В продолжении предыдущему посту - насладитесь "Танцем частиц" Джалаладдина Руми. Какой там красивый фарси, он же персидский, он же таджикский.
Кстати, ведь про великого Руми пишут, что он персидский поэт, однако он родился на территории, которая относится к современному Таджикистану и говоря современном языком был таджиком, как и многие из тех, кого принято называть обобщенным термином перс/персидский (то бишь относящийся к Ирану), но нет ведь - тоҷик )
https://www.youtube.com/watch?v=IA7WDDbYWH4&list=RDIA7WDDbYWH4&start_radio=1
Кстати, ведь про великого Руми пишут, что он персидский поэт, однако он родился на территории, которая относится к современному Таджикистану и говоря современном языком был таджиком, как и многие из тех, кого принято называть обобщенным термином перс/персидский (то бишь относящийся к Ирану), но нет ведь - тоҷик )
https://www.youtube.com/watch?v=IA7WDDbYWH4&list=RDIA7WDDbYWH4&start_radio=1
❤5👍4⚡3
Международная конференция по антропологии исламских культур "Чтения имени Ибн Халдуна — 2026"
Новый антропологический центр Института востоковедения РАН организуют в Москве конференцию, посвящённую антропологии исламских культур имени Ибн Халдуна. К участию приглашаются исследователи и специалисты по антропологии, исламоведению, социологии религии и смежным направлениям.
📅 Даты: 25–27 мая 2026
📍 Место: Институт востоковедения РАН, Москва, ул. Рождественка, 12
💻 Формат: очный и онлайн
Предлагаемые тематические направления:
— политическая антропология ислама и исламская политическая мысль
— ислам в постсекулярном обществе
— городская антропология ислама
— антропология исламского бизнеса
— этнография мусульманских сообществ (историческая и современная)
— религия и этничность в нациестроительстве исламского мира
— цифровая антропология исламских пространств
— антропология исламской книжности
— материальная культура и искусство исламского мира
📩 Как подать заявку (дедлайн — 1 апреля 2026):
Отправить на: ibnkhaldun.readings@yandex.ru
В письме нужно указать:
— тему доклада + аннотацию до 300 слов
— ФИО
— место работы и должность
— учёные степени / звания (если есть)
— контактные e-mail и телефон
📖 По итогам конференции планируется публикация материалов в журналах Islamology и Ориенталистика.
Организаторы — профильные центры Института востоковедения РАН при поддержке Фонда Марджани.
Новый антропологический центр Института востоковедения РАН организуют в Москве конференцию, посвящённую антропологии исламских культур имени Ибн Халдуна. К участию приглашаются исследователи и специалисты по антропологии, исламоведению, социологии религии и смежным направлениям.
📅 Даты: 25–27 мая 2026
📍 Место: Институт востоковедения РАН, Москва, ул. Рождественка, 12
💻 Формат: очный и онлайн
Предлагаемые тематические направления:
— политическая антропология ислама и исламская политическая мысль
— ислам в постсекулярном обществе
— городская антропология ислама
— антропология исламского бизнеса
— этнография мусульманских сообществ (историческая и современная)
— религия и этничность в нациестроительстве исламского мира
— цифровая антропология исламских пространств
— антропология исламской книжности
— материальная культура и искусство исламского мира
📩 Как подать заявку (дедлайн — 1 апреля 2026):
Отправить на: ibnkhaldun.readings@yandex.ru
В письме нужно указать:
— тему доклада + аннотацию до 300 слов
— ФИО
— место работы и должность
— учёные степени / звания (если есть)
— контактные e-mail и телефон
📖 По итогам конференции планируется публикация материалов в журналах Islamology и Ориенталистика.
Организаторы — профильные центры Института востоковедения РАН при поддержке Фонда Марджани.
❤6🔥6
Читал давеча критический трактат о суфизме одного ярого салафитского проповедника. Парадокс в том, что после прочтения трактата я не только больше узнал о суфизме, но он мне ещё больше понравился :) Внезапно, но такой подробный, даже скрупулёзный разбор-ликбез суфийских взглядов (на много сотен страниц) позволил мне не только восполнить те пробелы в знаниях о суфизме, которые у меня были, но и найти то, что мне в нём ещё больше нравится. Наверное, на такой итог салафитский суфиненавистник не рассчитывал. Это напомнило мне недавно вышедшую книгу о советском атеизме и антимусульманской пропаганде в Центральной Азии, которые привели к обратному результату — накоплению знаний об исламе, впоследствии ретранслированных и востребованных в ходе последующего мусульманского возрождения.
Telegram
Danis Garaev - ПостВосток
В Австрийской академии наук в Вене на днях вышла книга "Muslim Atheism in Central Asia" о "мусульманском" атеизме в Центральная Азии, которая лично для меня кажется очень интересной. Это первая в своём роде работа, посвящённая атеистической литературе, создававшейся…
❤10🔥3😁3
В издательстве Австрийской академии наук скоро выходит книга моего дорогого друга, выдающегося российского востоковеда Шамиля Шихалиева - о советском исламоведе Мухаммад-Саиде Саидове.
Книга интересна тем, что даёт новую грань в прочтении истории советского исламоведения - она показывает, как один учёный мог существовать сразу в двух (противоположных?) ипостасях. Мы уже знаем, что советское антирелигиозное исламоведение фактически сохраняло и воспроизводило исламское знание, но книга Шихалиева демонстрирует, что само это советское исламоведение во многом создавалось религиозными людьми - выпускниками дореволюционных медресе. Такая вот циркуляция знания в природе.
Мухаммад-Саид Саидов — показательный пример того, как мусульманская учёность не исчезла в советский период, а была частично встроена в новые академические институты. В 1920-е годы, когда в Дагестане создавались первые научные учреждения к работе привлекали выпускников медресе. Саидов пришёл в Институт национальных культур как исламский учёный, специалист по рукописям и религиозным текстам, а позже получил советскую учёную квалификацию, защитив диссертацию в Москве (1941) и стал признанным академическим исследователем.
При этом он не перестал быть и богословом: более полувека Саидов работал одновременно в двух режимах знания - исламском и академическом. В научной среде его считали основателем местной школы востоковедения и знатоком письменного наследия Востока, а в религиозных кругах - сильным теологом, хорошо ориентирующимся в праве, догматике и суфизме. Его биография наглядно показывает, что советская наука и мусульманская учёность в Дагестане не всегда были взаимоисключающими, иногда они сосуществовали в одной интеллектуальной биографии. Для меня это книга хороший аргумент к постсекулярной критике модерна (о которой я расскажу чуть позже).
В общем, opus magnum уважаемого Шамиля Шихалиева ждём с нетерпением и верим, что книга станет знаменитой ещё до выхода.
Книга интересна тем, что даёт новую грань в прочтении истории советского исламоведения - она показывает, как один учёный мог существовать сразу в двух (противоположных?) ипостасях. Мы уже знаем, что советское антирелигиозное исламоведение фактически сохраняло и воспроизводило исламское знание, но книга Шихалиева демонстрирует, что само это советское исламоведение во многом создавалось религиозными людьми - выпускниками дореволюционных медресе. Такая вот циркуляция знания в природе.
Мухаммад-Саид Саидов — показательный пример того, как мусульманская учёность не исчезла в советский период, а была частично встроена в новые академические институты. В 1920-е годы, когда в Дагестане создавались первые научные учреждения к работе привлекали выпускников медресе. Саидов пришёл в Институт национальных культур как исламский учёный, специалист по рукописям и религиозным текстам, а позже получил советскую учёную квалификацию, защитив диссертацию в Москве (1941) и стал признанным академическим исследователем.
При этом он не перестал быть и богословом: более полувека Саидов работал одновременно в двух режимах знания - исламском и академическом. В научной среде его считали основателем местной школы востоковедения и знатоком письменного наследия Востока, а в религиозных кругах - сильным теологом, хорошо ориентирующимся в праве, догматике и суфизме. Его биография наглядно показывает, что советская наука и мусульманская учёность в Дагестане не всегда были взаимоисключающими, иногда они сосуществовали в одной интеллектуальной биографии. Для меня это книга хороший аргумент к постсекулярной критике модерна (о которой я расскажу чуть позже).
В общем, opus magnum уважаемого Шамиля Шихалиева ждём с нетерпением и верим, что книга станет знаменитой ещё до выхода.
❤14🔥7😍1
Post_Secular_Mirasism_and_Reforming_Islam_in_Russia_From_Euro_Islam.pdf
2.1 MB
Моя статья о постсекулярности постсоветского ислама – вдогонку к анонсированной книге Шамиля Шихалиева. В своей статье я (прикладываю здесь не только ссылку, но и PDF самого текста) описываю, как советские востоковеды/исламоведы совершенно органично вливались в постсоветские мусульманские религиозные структуры, а ряд исламских религиозных деятелей нового поколения становились академическими учёными, получали степени, организовывали собственные академические институции и участвовали в формировании академического (светского) знания об исламе.
В этом смысле книга Шамиля Шихалиева для меня особенно важна, так как показывает, что подобный процесс – смешение светского и религиозного в рамках одной биографии – существовал и в советское время. Это даёт повод говорить об актуальности постсекулярной оптики, которая ставит под сомнение светскость советского (как и любого другого) модерного проекта: ведь и в советское время были религиозные востоковеды, а в постсоветское время бывшие светские преподаватели научного коммунизма и светского (классического) исламоведения легко оказывались преподавателями и руководителями исламских учебных заведений, а порой — и муфтиями и их заместителями. (Тут снова вспоминаем книгу о том, как советские антирелигиозные учёные де-факто сохраняли знание об исламе, а впоследствии ретранслировали это знание.)
Получается, что советский светский модерный проект не был столь монолитным и «чистым», если мы видим такое органичное перетекание религиозного в светское и светского – в религиозное (привет Талалу Асаду).
https://www.tandfonline.com/doi/abs/10.1080/09596410.2023.2193498
В этом смысле книга Шамиля Шихалиева для меня особенно важна, так как показывает, что подобный процесс – смешение светского и религиозного в рамках одной биографии – существовал и в советское время. Это даёт повод говорить об актуальности постсекулярной оптики, которая ставит под сомнение светскость советского (как и любого другого) модерного проекта: ведь и в советское время были религиозные востоковеды, а в постсоветское время бывшие светские преподаватели научного коммунизма и светского (классического) исламоведения легко оказывались преподавателями и руководителями исламских учебных заведений, а порой — и муфтиями и их заместителями. (Тут снова вспоминаем книгу о том, как советские антирелигиозные учёные де-факто сохраняли знание об исламе, а впоследствии ретранслировали это знание.)
Получается, что советский светский модерный проект не был столь монолитным и «чистым», если мы видим такое органичное перетекание религиозного в светское и светского – в религиозное (привет Талалу Асаду).
https://www.tandfonline.com/doi/abs/10.1080/09596410.2023.2193498
🔥8❤3❤🔥2
"Штраф" за веру в Бога 1974 года. Такого штрафа не существовало. По всей видимости, это троллинг со стороны баптистки, которая незаконно проводила религиозные службы у себя дома и была оштрафована. Дело в том, что согласно ст. 142 УК РСФСР (1960 г.), за религиозную деятельность, «нарушающую законы», штраф мог составлять до 50 рублей. В частности, запрещалось преподавание вероучения несовершеннолетним, проведение обрядов и любая активность вне храмов всех религий.
🔥5😢5🤔1
Советский плакат:
«Женщина-татарка! Вступай в ряды всех тружениц Советской России. Об руку с русскими пролетарками ты разобьёшь последние оковы». 1920 года (Казань). Слева – текст на татарском языке арабским алфавитом.
Насколько подобная пропаганда была релевантна историческому моменту внутри самой татарской среды, и действительно ли она находила отклик у целевой аудитории, для меня остаётся большим вопросом. Плакат транслирует, во многом внешний дискурс по отношению к татарскому женскому сообществу того времени.
Проблема не в том, что повестка перемен отсутствовала. Напротив, она была выражена очень ярко и тоже носила революционный характер. Но формировалась она изнутри самого сообщества, из его собственных интеллектуальных и религиозно-социальных рефлексий. Речь шла не просто об эмансипации, а об исламско-реформаторском феминистском проекте, со своей аргументацией, своими языками легитимации и своими целями. На эту тему есть замечательная работа 2005 года Сагита Фаизова «Движение мусульманок России за права женщин в 1917 г.: страницы истории». В ней, например, есть такой веселый авторский пассаж:
«Профессор Амина Вадуд, впервые в истории руководившая молитвой мусульман и читавшая пятничную проповедь в Нью-йоркской мечети 18 марта 2005 г., отдалена от российских мусульманок 1917 г. приблизительно на одно поколение, но близка им по духу и смыслу своих поисков. Многие другие современные женщины и женские организации арабских стран, феминистские объединения мусульманок Европы и Америки находятся в идейном родстве с поколением Шафикы Гаспринской. Между эгалитарно мыслящими мусульманками различных стран есть большие различия в понимании ближайших и дальних целей гендерных преобразовательных инициатив, но все они осваивают территорию свободы, ту территорию, где первопроходцами были мусульманки России.»
источник фото: Фонд «Марджани»
«Женщина-татарка! Вступай в ряды всех тружениц Советской России. Об руку с русскими пролетарками ты разобьёшь последние оковы». 1920 года (Казань). Слева – текст на татарском языке арабским алфавитом.
Насколько подобная пропаганда была релевантна историческому моменту внутри самой татарской среды, и действительно ли она находила отклик у целевой аудитории, для меня остаётся большим вопросом. Плакат транслирует, во многом внешний дискурс по отношению к татарскому женскому сообществу того времени.
Проблема не в том, что повестка перемен отсутствовала. Напротив, она была выражена очень ярко и тоже носила революционный характер. Но формировалась она изнутри самого сообщества, из его собственных интеллектуальных и религиозно-социальных рефлексий. Речь шла не просто об эмансипации, а об исламско-реформаторском феминистском проекте, со своей аргументацией, своими языками легитимации и своими целями. На эту тему есть замечательная работа 2005 года Сагита Фаизова «Движение мусульманок России за права женщин в 1917 г.: страницы истории». В ней, например, есть такой веселый авторский пассаж:
«Профессор Амина Вадуд, впервые в истории руководившая молитвой мусульман и читавшая пятничную проповедь в Нью-йоркской мечети 18 марта 2005 г., отдалена от российских мусульманок 1917 г. приблизительно на одно поколение, но близка им по духу и смыслу своих поисков. Многие другие современные женщины и женские организации арабских стран, феминистские объединения мусульманок Европы и Америки находятся в идейном родстве с поколением Шафикы Гаспринской. Между эгалитарно мыслящими мусульманками различных стран есть большие различия в понимании ближайших и дальних целей гендерных преобразовательных инициатив, но все они осваивают территорию свободы, ту территорию, где первопроходцами были мусульманки России.»
источник фото: Фонд «Марджани»
❤🔥8❤5🙏5🔥1
«Да здравствует Татарская Советская Социалистическая Республика! В Единении Трудящихся – Мощь «Татреспублики»
(на русском и татарском арабицей)
Мужская версия женского плаката 1920 года из коллекции Фонда Марджани, который я раннее публиковал.
Спасибо Фонду и лично Рустему Сулейманову за предоставленное фото плаката.
❤4👍2
Белорусский (внезапно) арабский алфавит XVI века. Такой пример межкультурного диалога.
Этой системой пользовались белорусско-литовские татары – исламская община, которая в XIV веке сформировалась на земля землях Великого княжества Литовского (ныне Литва, Польша и Беларусь). Со временем они утратили свой тюрко-татарский язык и перешли на старобелорусский, но сохранили религиозную и письменную традицию, то есть были мусульманами, которые говорили на старо-беларуском (есть еще и старо-польский на арабице, но я не нашел). Так возник уникальный корпус текстов - китабы (китаб – на арабском и совр. татарском значит «книга») как белорусская речь, зафиксированная арабскими буквами в молитвенниках, поучениях и бытовых записях.
Как отмечают исследователи, пограничное положение татар позволило им более точно отобразить живую фонетику языка старобелорусского языка XVI века, так как будучи мусульманами татары не использовали церковно-славянские книжные нормы. В результате появился своеобразный «фонетический снимок» белорусской речи той эпохи: культурный артефакт на стыке ислама, славянского мира и рукописной учености. Я такой феномен называю Islamo-Slavica. Может для таких случаев придумать такой хештег #islamoslavica
фото Национальной библиотеки Беларуси
Этой системой пользовались белорусско-литовские татары – исламская община, которая в XIV веке сформировалась на земля землях Великого княжества Литовского (ныне Литва, Польша и Беларусь). Со временем они утратили свой тюрко-татарский язык и перешли на старобелорусский, но сохранили религиозную и письменную традицию, то есть были мусульманами, которые говорили на старо-беларуском (есть еще и старо-польский на арабице, но я не нашел). Так возник уникальный корпус текстов - китабы (китаб – на арабском и совр. татарском значит «книга») как белорусская речь, зафиксированная арабскими буквами в молитвенниках, поучениях и бытовых записях.
Как отмечают исследователи, пограничное положение татар позволило им более точно отобразить живую фонетику языка старобелорусского языка XVI века, так как будучи мусульманами татары не использовали церковно-славянские книжные нормы. В результате появился своеобразный «фонетический снимок» белорусской речи той эпохи: культурный артефакт на стыке ислама, славянского мира и рукописной учености. Я такой феномен называю Islamo-Slavica. Может для таких случаев придумать такой хештег #islamoslavica
фото Национальной библиотеки Беларуси
👍11❤8🔥2
Латинский татарский.
«Татарско-русский словарь» 1931 года, который я много лет назад купил на рынке в Казани. 1931 год — время, когда татарский язык функционировал на латинском алфавите Яналиф (тат. Yañalif), введённом в 1928 году. До этого татары и их предки на протяжении многих веков (можно сказать, почти всегда) использовали для своего языка арабский алфавит. После примерно десяти лет использования латиницы, в 1939 году, татарская письменность была переведена на кириллицу. Менее чем за полвека язык дважды сменил алфавит, что привело к мощному межпоколенческому разрыву. Я считаю, что это был первый серьёзный удар по татарскому языку, от которого он, и вообще татарская культура в целом, во многом не оправился до сих пор.
«Татарско-русский словарь» 1931 года, который я много лет назад купил на рынке в Казани. 1931 год — время, когда татарский язык функционировал на латинском алфавите Яналиф (тат. Yañalif), введённом в 1928 году. До этого татары и их предки на протяжении многих веков (можно сказать, почти всегда) использовали для своего языка арабский алфавит. После примерно десяти лет использования латиницы, в 1939 году, татарская письменность была переведена на кириллицу. Менее чем за полвека язык дважды сменил алфавит, что привело к мощному межпоколенческому разрыву. Я считаю, что это был первый серьёзный удар по татарскому языку, от которого он, и вообще татарская культура в целом, во многом не оправился до сих пор.
👍10❤4💯3💔1
Заглянул на днях на выставку «Мой Дагестан» в Национальном музее РТ. Выставка идет в «новой» части музея, то есть той, где недавно был ремонт. Она в очередной раз позволила мне убедиться, насколько принципиальное значение для музея имеет пространство.
В правильном месте, с хорошим дизайном и грамотно поставленным светом даже условно обычная булавка будет выглядеть как сверхценный экспонат. Если же перед тобой настоящий шедевр, эффект только усиливается. Например, кайтагская вышивка «Оберег жизни», представленная на выставке, как один из самых загадочных и сакральных промыслов Дагестана. Это особый вид вышивки – полотна, расшитые шёлковыми нитями, которые сопровождали горца от колыбели до могилы. В эти узоры нужно вглядываться, рассматривать их, приближаясь к их сакральности. Почти медитация.
Есть такое понятие в суфийском исламе - фана: состояние, когда человек чувствует, что растворяется в сакральном, божественном. Такое мягкое угасание и растекание в Высшем смысле. На фоне моды на буддизм многие узнали слово «нирвана», так вот фана, в чём-то похожее состояние, но в суфийской традиции оно направленно на растворение в Нём (у нас все-таки авраамическое Единобожие).
Музей для меня, если смотреть на него не как на трофейный домик (помните, я недавно писал об этом), это в том числе пространство замедления. Музей должен мягко отделять посетителя от внешнего шума и переводить его в режим внимания: через свет, тишину, ритм залов, глубину проходов и продуманную организацию пространства. Важно, чтобы экспозиция «дышала»: предметам нужны воздух и паузы между ними. Тогда музей перестаёт быть складом вещей и становится средой практик замедления и нового опыта.
В правильном месте, с хорошим дизайном и грамотно поставленным светом даже условно обычная булавка будет выглядеть как сверхценный экспонат. Если же перед тобой настоящий шедевр, эффект только усиливается. Например, кайтагская вышивка «Оберег жизни», представленная на выставке, как один из самых загадочных и сакральных промыслов Дагестана. Это особый вид вышивки – полотна, расшитые шёлковыми нитями, которые сопровождали горца от колыбели до могилы. В эти узоры нужно вглядываться, рассматривать их, приближаясь к их сакральности. Почти медитация.
Есть такое понятие в суфийском исламе - фана: состояние, когда человек чувствует, что растворяется в сакральном, божественном. Такое мягкое угасание и растекание в Высшем смысле. На фоне моды на буддизм многие узнали слово «нирвана», так вот фана, в чём-то похожее состояние, но в суфийской традиции оно направленно на растворение в Нём (у нас все-таки авраамическое Единобожие).
Музей для меня, если смотреть на него не как на трофейный домик (помните, я недавно писал об этом), это в том числе пространство замедления. Музей должен мягко отделять посетителя от внешнего шума и переводить его в режим внимания: через свет, тишину, ритм залов, глубину проходов и продуманную организацию пространства. Важно, чтобы экспозиция «дышала»: предметам нужны воздух и паузы между ними. Тогда музей перестаёт быть складом вещей и становится средой практик замедления и нового опыта.
❤11👍7🔥1💯1